El Problema de la Autoridad Política: Capítulo 1

Esta entrada forma parte de una serie de entradas en las que se hace una traducción amateur de la Parte I del libro The Problem of Political Authority: An Examination of the Right to Coerce and the Duty to Obey del filósofo Michael Humer. Todo el material traducido hasta la fecha se puede encontrar en la parte correspondiente de Proyectos. Cualquier corrección es bienvenida. Si están interesados en el libro, no duden en comprarlo y así apoyar al autor.

Esta entrada forma parte de una serie de entradas en las que se hace una traducción amateur (por lo que se agradece de todo error que pueda señalar el lector) de la Parte I del libro The Problem of Political Authority: An Examination of the Right to Coerce and the Duty to Obeydel filósofo Michael Humer. Todo el material traducido hasta la fecha se puede encontrar en la parte correspondiente de Proyectos. Cualquier corrección es bienvenida. Si están interesados en el libro, no duden en comprarlo y así apoyar al autor.

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El Problema de la Autoridad Política

 

 

1.1 Una parábola política

Empecemos por un corto relato político. Tu vives en un pequeño pueblo con un problema de crimen. Vándalos vagan por el pueblo, robando y destruyendo la propiedad de las personas. Nadie parece hacer nada sobre esto. Así que un día, tú y tu familia decidís ponerle fin. Tomáis vuestras armas y vais en búsqueda de vándalos. Periódicamente, capturáis a uno, lo lleváis de vuelta a vuestra casa a punta de pistola, y le encerráis en el sótano. Provees a los prisioneros de comida para que no mueran de inanición, pero planeas mantenerlos encerrados en el sótano por unos años para darles una lección.

Después de operar de esta forma durante semanas, decides hacer rondas por el vecindario, empezando por el vecino de al lado. Cuando abre la puerta, le preguntas, ‘¿Ha notado la reducción en crimen estas últimas semanas?’ Él asiente. ‘Bueno, esto es gracias a mi.’ Empiezas a explicarle tu programa anticrimen. Notando la expresión de preocupación en la cara de su vecino continuas. ‘De todos modos, estoy aquí porque ya es hora de recoger su contribución al fondo de prevención de crimen. Su factura del mes es de 100$.’

Mientras tu vecino te mira fijamente, sin hacer ningún movimiento aparente de darte el dinero, le explicas pacientemente que, en caso de que rechazara hacer el pago requerido, desafortunadamente tendrás que etiquetarle a él como criminal, en cuyo caso estará sujeto a un largo tiempo de encarcelamiento en tu sótano, junto con los vándalos previamente mencionados. Indicando la pistola en tu cintura, le señalas que estás preparado para llevarle por la fuerza si es necesario.  

Suponiendo que tomas esta vía con todos tus vecinos, ¿Qué tipo de recibimiento deberías esperar? ¿Le entregará alegremente la mayoría su parte correspondiente de los costes de la prevención del crimen?

No es probable. Con toda probabilidad, observarás lo siguiente. Primero, casi nadie estaría de acuerdo en que te deben nada. Mientras algunos puede que paguen por miedo a ser encarcelados en tu sótano, casi nadie consideraría que tiene un deber a hacerlo. Aquellos que rehusaran pagar sería probable que fueran alabados por resistirse.

Segundo, la mayoría consideraría tus actos atroces. Tus demandas de pago serían condenadas como pura extorsión, y tu encarcelamiento a aquellos que rehusaran pagar como secuestro. Tu escandalosa conducta , combinada con tu ilusa presunción de que el resto del pueblo reconocería una obligación a apoyarte, haría que muchos se cuestionen tu cordura.

¿Que tiene que ver este relato con la filosofía política? En el relato, tú te comportaste como un gobierno rudimentario. Aunque no asumiste todas las funciones típicas de un Estado moderno, asumiste dos de sus roles centrales: castigar a las personas que violaran los derechos de otros o desobedecieran tus órdenes, y recaudaste contribuciones no voluntarias para financiar tus actividades. En el caso del gobierno, nos referimos a estas actividades como el sistema criminal de justicia y el sistema impositivo. En tu caso, se les refiere como secuestro y extorsión.

A primera vista, tus actividades son del mismo tipo que aquellas de un gobierno. Aún así, la evaluación del gobierno por parte de la mayoría de personas es mucho más indulgente que la evaluación que hacen de de ti en el relato. La mayoría de personas dan soporte al encarcelamiento de criminales por parte del Estado, se sienten obligados a pagar sus impuestos, y consideran el castigo a los evasores de impuestos como deseable y dentro de los derechos del Estado.

Esto ilustra una característica general de nuestras actitudes hacia el gobierno. A los gobiernos se les considera éticamente permitido hacer cosas que ninguna persona u organización no gubernamental puede hacer. Al mismo tiempo, se cree que los individuos tienen obligaciones con sus gobiernos que no se les deberían a grupos o personas no gubernamentales, incluso si los agentes no gubernamentales se comportaran de forma similar a un gobierno. Esto no es simplemente una cuestión sobre la ley, ni tampoco sobre el tipo de acciones con las que uno puede salirse con la suya. La cuestión es que nuestros juicios éticos son drásticamente diferentes entre acciones gubernamentales y no gubernamentales. Actos que serían considerados injustos o moralmente inaceptables cuando son llevados a cabo por agentes no gubernamentales serán normalmente considerados perfectamente correctos, incluso loables, cuando los llevan a cabo agentes gubernamentales. En lo que sigue, usaré ‘obligación’ para referirme a obligaciones éticas más que obligaciones legales; igual con ‘derechos’.¹

¿Por qué asignamos este estatus moral especial al gobierno, y estamos justificados en hacerlo? Este es el problema de la autoridad política.

1.2 El concepto de autoridad: una evaluación inicial

¿Qué hay en el pensamiento moral corriente que diferencia tus acciones del relato anterior de las acciones de un gobierno? En términos generales, se pueden dar dos tipos de explicaciones. Un tipo de explicación es que, a pesar de las apariencias, los dos comportamientos son diferentes, que el gobierno realmente no está haciendo lo mismo que el vigilante. Por ejemplo, supón que uno piensa que la diferencia crucial fuera que el vigilante (tú en el relato) no da a los vándalos un juicio justo, ya que el gobierno (en algunos países) lo hace con aquellos a los que busca castigar. Esto podría explicar por qué el comportamiento del vigilante es menos legítimo que el del gobierno.

Otro tipo de explicación es que los dos agentes son diferentes.² Esto es, que el gobierno puede estar haciendo las mismas cosas que el vigilante, pero quién lo hace marca toda diferencia. Tú debes ser moralmente condenado en el relato, no porque no imites fielmente el gobierno, pero por qué tú estás actuando como un gobierno, y no eres el gobierno.

Es este tipo de explicación la que caracterizo como una invocación de autoridad política. La autoridad política (de ahora en adelante, solo ‘autoridad’) es la propiedad moral hipotética en virtud de la cual los gobiernos pueden coaccionar a las personas de ciertas formas no permitidas a nadie más y en virtud de la cual los ciudadanos deben obedecer a los gobiernos en situaciones en las cuales no estarían obligados a obedecer a nadie más. La autoridad, entonces, tiene dos aspectos:

• Legitimidad política: el derecho, por parte del gobierno, a hacer cierto tipo de leyes y de hacerlas cumplir mediante coacción contra el resto de la sociedad – en resumen, el derecho a gobernar.³

• Obligación política: la obligación por parte de los ciudadanos de obedecer a su gobierno, incluso en situaciones en las cuales nadie estaría obligado a obedecer órdenes similares emitidas por agentes no gubernamentales.

Si el gobierno tiene ‘autoridad’, entonces tanto (i) como (ii) existen: el gobierno tiene derecho a gobernar, y los ciudadanos tienen la obligación a obedecer.

El hecho de tener obligaciones políticas no implica meramente que uno deba hacer cosas que la ley o el gobierno le ordenen.⁴ Por ejemplo, la ley prohíbe el asesinato, y tenemos la obligación moral de no asesinar. Pero esto no es suficiente para establecer que tenemos ‘obligaciones políticas’, porque estaríamos moralmente obligados a no asesinar aunque no hubiera ley en contra de ello. Pero hay otros casos en los que, de acorde con la opinión popular, estamos obligados a hacer cosas precisamente porque la ley os lo ordena, y no estaríamos obligados a hacer esas cosas si no fueran legalmente requeridas. Por ejemplo, muchos creen que estamos obligados a pagar impuestos sobre la renta en países que legalmente lo requieran y estamos obligados a pagar la cantidad específicamente requerida por la normativa impositiva. Aquellos que piensan que los impuestos son demasiado altos no se creen con el derecho a evadir una porción de sus impuestos. Aquellos que piensan que los impuestos son demasiado bajos no se sienten obligados a enviar dinero extra al gobierno. Y si la ley cambiara de forma que el impuesto sobre la renta no fuera legalmente requerido, nadie estaría obligado a pagarle al gobierno esa porción de sus ingresos. Por lo tanto, en la mentalidad popular, la obligación de pagar impuestos sobre la renta es una obligación política.⁵

No es necesario que todos aquellos que creen en la autoridad política mantengan que la autoridad política es incondicional o absoluta, ni necesitan mantener que todos los gobiernos la tengan. Uno puede mantener, por ejemplo, que la autoridad del Estado es contingente a respetar derechos humanos básicos y permitir a los ciudadanos cierto nivel de participación política; de forma que los gobiernos tiránicos carecen de autoridad. Uno puede mantener que incluso un gobierno legítimo no puede ordenar a una persona, por ejemplo, a cometer un asesinato, ni que un ciudadano estuviera obligado a obedecer esta orden. Un creyente en la autoridad,  puede por lo tanto creer que solo ciertos gobiernos tienen una esfera limitada de autoridad.

A pesar de estas limitaciones, la autoridad adscrita a algunos gobiernos es una propiedad moral impresionante. Como vimos en la Sección 1.1, esta autoridad explicaría el derecho a realizar acciones del tipo que serían consideradas muy mal e injustas por un parte de agente sin autoridad.

1.3 Acciones versus agentes: la necesidad de autoridad

Necesita uno esta noción de autoridad para explicar la diferencia moral entre el vigilante de la Sección 1.1 y el gobierno? O puede uno explicar esta diferencia apelando sólo a diferencias entre el comportamiento del gobierno y el comportamiento del vigilante?

En el relato tal y como lo describo, hay muchas diferencias entre el comportamiento del vigilante y la de un gobierno típico, aunque ninguna de esas diferencias son esenciales. Uno puede modificar el ejemplo para eliminar cualquier diferencia que pueda ser considerada relevante, y siempre que uno no convierta el vigilante en un gobierno, la mayoría de las personas seguirá juzgando intuitivamente el vigilante mucho más duramente que a agentes del gobierno que actuasen análogamente.

Entonces, considere el hecho que muchos gobiernos proveen de juicios justos a presuntos criminales. El vigilante podría hacer lo mismo. Suponga que cada vez que usted apresa un vándalo, reúne a unos cuantos de sus vecinos y los fuerza a presenciar un juicio. Después de la presentación de la evidencia, haces que tus vecinos voten sobre la culpabilidad o inocencia del presunto vándalo, y tú usas este resultado para decidir si castigas o no al acusado. Haría esto que tus acciones fuesen aceptables? Puede que tu trato de los vándalos fuera más justo, pero difícilmente parece que legitime tu programa en su conjunto. De hecho, ahora usted ha añadido otro crimen a la lista de sus horrendas acciones: la esclavitud temporal de sus vecinos para servir en su ‘sistema judicial’.

Considere otra sugerencia. Los agentes del gobierno generalmente arrestan a las personas solo por infracciones de normas explícitamente públicas – las leyes – mientras que el vigilante solo castiga a las personas de acuerdo con su sentido interno del bien y el mal. Esta diferencia, también, puede ser eliminada. Supón que escribes una larga lista de comportamientos que consideras inaceptables, junto con lo que planeas hacerle a las personas que se comporten de esa forma. Pones copias de tus listas en un tablón de anuncios delante de su casa. De nuevo, esto es difícilmente suficiente para legitimar su comportamiento.

Una sugerencia inicial más plausible es que su comportamiento es impermisible porque la comunidad no lo escogió para tener ese papel. En cambio, en los países democràticos, los ciudadanos escogen a sus líderes. (Esta justificación implica que sólo los gobiernos democráticamente elegidos son legítimos; de forma que la gran mayoría de gobiernos a lo largo de la historia han sido ilegítimos y que la mayoría de personas han carecido de obligaciones políticas. Esto ya es probablemente una revisión significativa de lo comunmente aceptado.) Pero note que esta justificación de la diferencia entre el gobierno y el vigilante es una apelación a la autoridad. No afirma que el vigilante está haciendo algo diferente de lo que hace el gobierno; afirma que las acciones en cuestión pueden ser llevadas a cabo por un agente y no otro. El vigilante carece de la autoridad para castigar a criminales y recaudar impuestos porque no ha sido autorizado por su sociedad. Examino esta teoría de la autoridad en un capítulo posterior. Por ahora, la cuestión a observar es que simplemente alguna justificación de la autoridad es necesaria.

1.4 El significado de la coacción y el alcance de la autoridad

La necesidad de una justificación de la legitimidad política emerge del significado moral de la coacción y de la naturaleza coercitiva del gobierno. Es importante centrar nuestra atención en estos principios para tener una clara visión de los que necesita ser explicado antes de intentar explicarlo.

Primero, qué es la coacción? De aquí en adelante, utilizaré el término ‘coacción’ para denotar la amenaza o uso de la fuerza física por parte de una persona en contra de otra. Cuando me refiero a coaccionar una persona a hacer algo, me refiero a utilizar la fuerza física o la amenaza de fuerza física para inducir a esa persona a realizar la acción deseada. Utilizo ‘fuerza física’  y ‘violencia’ de forma intercambiable. Aquí no voy a definir ‘fuerza física’; nuestra comprensión intuitiva de la noción será suficiente para los argumentos posteriores, y no voy a basarme en ningún juicio controvertido sobre que cuenta como fuerza física.

Mi definición de ‘coacción’ no pretende ser un análisis del uso estándar del término en Inglés. Es una definición estipulativa, con la intención de evitar la repetición de la frase ‘uso o amenaza del uso de fuerza física’. Mi uso del término difiere del uso ordinario como mínimo en dos aspectos: primero, el significado corriente del término, cuando A ‘coacciona’ a B, A induce a B a comportarse de alguna forma deseada por A; pero en mi significado, A puede coaccionar B lastimando físicamente a B, sea o no el caso que A influencia el comportamiento de B. Segundo, el el sentido corriente, A puede ‘coaccionar’ a B utilizando la amenaza de propagar rumores maliciosos sobre B. Esto no calificaría como coacción en mi sentido, ya que la amenaza no es de violencia. El concepto corriente de coacción es útil en muchos contextos; sin embargo, he introducido una definición estipulativa ya que hacerlo nos permite considerar argumentos importantes e interesantes sobre la autoridad política mientras que evadimos debates semánticos innecesarios.⁶

El gobierno es una institución coercitiva. Hablando en términos generales, cuando el Estado hace una ley, la ley conlleva un castigo a ser impuesto a sus violadores. Es possible tener una ley sin un castigo no específico para su violación, pero todos los gobiernos actuales vinculan un castigo a casi todas las leyes.⁷ No todos los que violan la ley serán de hecho castigados, pero el Estado generalmente hará un esfuerzo razonable para castigar a los que las violen y generalmente castigará a un buen número de ellos, típicamente con multas o encarcelamiento. Estos castigos tiene como objetivo perjudicar a los infractores de la ley, y por lo general son exitosos en ello.

La violencia física directa es raramente usada como castigo. Sin embargo, la violencia juega un papel crucial en el sistema, porque sin la amenaza de violencia, los infractores de la ley simplemente escogerían no sufrir castigo alguno. Por ejemplo, el gobierno ordena que los conductores paren ante todo semáforo en rojo. Si violas esta norma, puede que seas castigado con una multa de 200$. Pero esto es simplemente otra orden. Si no obedeciste la orden de parar ante todo semáforo en rojo, ¿Por qué deberías obedecer la orden de pagar 200$ al gobierno? Puede que el cumplimiento de la segunda orden esté impuesto por otra orden: el gobierno puede amenazarte con anular tu licencia de conducción si no pagas la multa. En otras palabras, puede que te ordene dejar de conducir. Pero si has violado las dos primeras órdenes, por qué deberías obedecer la tercera? Bien, porque la orden de dejar de conducir puede que su cumplimiento sea impuesto con la amenaza de encarcelamiento si continúas conduciendo sin una licencia. Como estos ejemplos ilustran, las órdenes son comúnmente impuestas con amenazas de emitir órdenes adicionales. Al final de la cadena debe venir una amenaza que el violador no puede contravenir. El sistema en su conjunto debe estar anclado en la intervención no voluntaria, el daño o perjuicio que el Estado impone independientemente de las elecciones del individuo.

El ancla la provee la fuerza física. Incluso la amenaza de encarcelamiento requiere de su imposición: como puede asegurarse el Estado de que el criminal va a prisión? La respuesta está en la coacción, involucrando daño o amenaza contra la integridad física o, como mínimo, empujando o arrastrando físicamente el cuerpo del individuo al lugar de encarcelamiento. Esta es la intervención final que el individuo no puede escoger contravenir. Uno puede escoger no pagar una multa, uno puede escoger conducir sin licencia, e incluso uno puede escoger no caminar hasta el coche de policía para que se lo lleven. Pero uno no puede escoger no ser sometido a fuerza física si los agentes del Estado deciden imponerla.

Entonces, el sistema legal está fundamentado en coacción intencional y dañina. Para justificar una ley, uno debe justificar la imposición de esa ley a la población a través de la amenaza de daño, incluyendo la imposición coercitiva del daño actual a aquellos que se les atrapa violando la ley. En la moralidad de sentido común, la amenaza o la imposición coercitiva de daño está normalmente mal. Esto no implica que no pueda ser justificada; sólo que la coacción requiere una justificación. Esto puede ser por la forma en que la coacción falta al respeto de las personas, buscando sobrepasar su razón y manipularlos a través de miedo, o la forma en la que parece negar la autonomía y igualdad de otras personas.

No voy a intentar ninguna exposición exhaustiva de cuando la coacción está justificada. Voy a basarme en el juicio intuitivo de que la coacción dañina requiere una justificación, así como otras intuiciones sobre condiciones particulares que constituyen o no una justificación satisfactoria. Por ejemplo, una justificación legítima es la defensa propia o la defensa de un tercero inocente: uno puede coaccionar de forma dañina a otra persona si el hacerlo es necesario para prevenir que esa persona injustamente dañe a otra. Otra justificación para la coacción dañina es el consentimiento. Por lo que si se encuentra en un combate de boxeo que ambos participantes han aceptado, entonces puede dar un puñetazo en la cara de su oponente.

Por otra parte, hay muchos posibles motivos para la coacción que son claramente inadecuados. Si tienes un amigo que come demasiadas patatas fritas, puedes intentar convencerle para que abandone este hábito. Pero si no escucha, no debes forzarle a ello. Si admiras el coche de tu vecino, puedes ofrecerle comprárselo. Pero si no vende, no puedes amenazarle con violencia. Si estás en desacuerdo con las creencias religiosas de tu compañero de trabajo, puedes intentar convertirle. Pero si no le escucha, no puede darle un puñetazo en la nariz. Etcétera. En la ética de sentido común, la mayoría de motivos para la coacción fracasan como justificación.

Los Estados modernos están necesitados de una justificación de la legitimidad política ya que los estados modernos comúnmente coaccionan y dañan a los individuos por razones que serían consideradas inadecuadas por parte de cualquier agente no gubernamental. Esto puede ser ilustrado con algunos adornos en el relato de la Sección 1.1.

Suponga que anuncia que el pueblo vecino está construyendo algunas armas muy destructivas, armas que algún día puede que utilice para aterrorizar a otros pueblos. Para evitar que esto suceda, reúne unos cuantos habitantes del pueblo para ir al pueblo vecino, donde violentamente destituye al alcalde, bombardeando edificios y predeciblemente matando a diversos inocentes en el proceso.

Si se comportaras de esta forma, serías etiquetado como terrorista y asesino, y llamamientos a su ejecución o cadena perpetua serían comunes. Pero cuando el gobierno se comporta de esta forma, su comportamiento es etiquetado como ‘guerra’, y muchos la apoyan. Para estar seguros, hay muchos que rechazan la idea de guerras preventivas. Pero solo los extremistas políticos describen a los soldados o a los líderes del gobierno que los mandan a la batalla como terroristas y asesinos. Incluso los opositores a la Guerra de Irak en 2003, por ejemplo, no fueron tan lejos como para llegar a llamar a George W. Bush asesino de masas o  hacer llamamientos a su ejecución o encarcelamiento. Aquí entra en juego la noción de autoridad política: el sentimiento de que,  esté bien o mal, el gobierno es el agente con autoridad para decidir si ir a la guerra. Ningún otro agente tiene el derecho a cometer violencia a gran escala para lograr sus fines en nada parecido a esas circunstancias.

Suponga que ahora, en medio de tus otras actividades inusuales, decides empezar a apoyar una organización benéfica. Encuentras una organización benéfica que ayuda a los pobres. Desafortunadamente, crees que tu pueblo no ha contribuido suficiente a la organización benéfica, de forma que empiezas a extraer dinero por la fuerza a tus vecinos y se lo entregas a la organización benéfica.

Si te comportaras de esta forma, serías etiquetado como un ladrón y extorsionador, se pediría tu encarcelamiento y se te obligaría a reembolsar a aquellos a los que expropiaste riqueza. Pero cuando los gobiernos se comportan de esta forma, su comportamiento se conoce como «llevar a cabo programas de asistencia social», y la mayoría de personas lo apoyan. Para estar seguros, hay algunos oponentes a los programas de asistencia social, pero incluso sus oponentes raramente ven a los agentes del gobierno que administran los programas o los legisladores que votan a favor de esos programas como ladrones o extorsionadores. Muy pocos harían un llamamiento a su encarcelamiento o a que fueran forzados a reembolsar a los contribuyentes. De nuevo, entra en juego la noción de autoridad política: pensamos que el gobierno tiene la autoridad para redistribuir riqueza; las organizaciones no gubernamentales no.

Esto nos debería dar alguna indicación del rango de actividades gubernamentales que dependen de la noción de autoridad política. En el Capítulo 7 voy a abordar cuán lejos se extiende ese rango. Pero incluso con este breve análisis, debería quedar claro que, sin creencia en la autoridad política, deberíamos condenar una gran cantidad de lo que ahora aceptamos como legítimo.

1.5. El concepto de autoridad: una segunda evaluación

En esta sección refino las nociones de ‘autoridad política’, ‘legitimidad política’ y ‘obligaciones políticas’. Los siguientes cinco principios se encuentran implícitos en la concepción común de autoridad del gobierno; esto es lo que a los defensores de la autoridad les gustaría defender:

1. Generalidad. La autoridad del Estado aplica a los ciudadanos en general. Esto es, el Estado tiene derecho a imponer normas de forma coercitiva como mínimo a la gran mayoría de sus ciudadanos, y la gran mayoría de ciudadanos tienen obligaciones políticas.⁸
2. Particularidad. La autoridad del Estado es específica a sus ciudadanos y residentes en su territorio. Eso es, el gobierno tiene derecho a imponer normas a aquellos que en su territorio de la forma en la que generalmente no tiene derecho a imponer en países extranjeros, y los ciudadanos tienen obligaciones de algún tipo hacia sus propios Estados que no tienen con otros estados.⁹
3. Independencia del contenido. La autoridad de Estado no está atada a un contenido específico de sus leyes u órdenes.¹⁰ Esto es, hay un amplio rango de leyes posibles de tal manera que  dentro de ese rango, el Estado tiene derecho a imponer coercitivamente cualquier ley que desee, y los ciudadanos están obligados a obedecerlas. El rango de leyes aceptables no tiene porqué ser ilimitado – puede que el Estado no tenga derecho a hacer o imponer cierto tipo de leyes excesivamente injustas, como leyes que establecen la esclavitud. Pero el Estado está como mínimo, frecuentemente, facultado para imponer leyes aún si las leyes son injustas o están mal, y los ciudadanos están obligados a obedecer.
4. Amplitud. El Estado tiene derecho a regular un amplio rango de actividades humanas, y  los individuos deben obedecer las directrices del Estado dentro de esa esfera apropiada.¹¹ Este rango no tiene porqué ser ser ilimitado; por ejemplo, puede que el Estado no deba regular las prácticas religiosas privadas de los ciudadanos. Pero los estados modernos típicamente regulan y se les imputa el derecho a regular cuestiones como contratos laborales, la compraventa de títulos financieros, procedimientos médicos, la preparación alimenticia y procedimientos en restaurantes, el uso individual de drogas, la posesión individual de armas, el movimiento hacia dentro y fuera del país, el vuelo de aviones, el comercio con países extranjeros, etcétera.
5. Supremacía. Dentro de la esfera de acción en la que Estado tiene derecho a regular, el Estado es la máxima autoridad humana.¹² Ningún agente no gubernamental puede ordenar al Estado, ni cualquiera de estos agentes tiene el mismo derecho que tiene el Estado a mandar a los individuos.

Al presentar las condiciones (1)-(5), busco caracterizar fielmente la concepción corriente, de sentido común, de la autoridad política. Una justificación satisfactoria de la autoridad debería acomodar y explicar estos cinco principios. Si no hay teoría plausible que se acerque a acomodar los principios (1)-(5), uno debería concluir que ningún Estado realmente tiene autoridad.

Estos cinco principios son vagos, empleando como hacen conceptos tales como ‘amplio rango’ y ‘gran mayoría’. No voy a tratar de hacer la noción de autoridad política precisa en esos términos. El concepto será suficientemente claro para el propósito de evaluar los argumentos en lo que queda de libro. También es vago hasta dónde debe adaptarse la teoría a esos principios. De nuevo, no voy a tratar de hacer esto preciso. Simplemente deberíamos tomar nota de que si una teoría se encuentra muy lejos de acomodar una concepción intuitiva de autoridad, entonces a partir de cierto punto deja de ser una defensa de la autoridad.

Unas pocas palabras adicionales sobre lo que los defensores de la autoridad no están comprometidos a defender: La idea de la obligación política no implica que el hecho que el Estado ordene algo es por sí mismo suficiente para que uno tenga la obligación de hacer tal cosa. Aquellos que creen en la autoridad pueden mantener que hay condiciones adicionales para que las órdenes del gobierno sean de obligado cumplimiento; por ejemplo, que las leyes deben ser hechas de acorde con un proceso democrático y justo, que el gobierno actual no haya usurpado el poder a un gobierno legítimo anterior, etcétera. Ellos pueden igualmente mantener que hay límites a la autoridad del gobierno; por ejemplo, las leyes no deben ser excesivamente injustas, que no deben invadir ciertas esferas protegidas de privacidad, etcétera. La idea de que uno debe ejecutar una acción ‘porque la ley lo requiere’ realmente puede significar que aproximadamente uno debe ejecutar una acción porque la ley lo requiere, la ley se hizo de forma apropiada por un gobierno legítimo, que la ley no es excesivamente injusta, y que la ley se encuentra dentro de la esfera de cosas que el gobierno puede legítimamente regular.

Para ilustrar los principios anteriores, considere el caso de los impuestos. De acorde con la opinión popular, el Estado puede imponer impuestos  a cualquier y todos los residentes en su territorio, y los residentes están generalmente obligados a pagar los impuestos establecidos (la condición de Generalidad). El Estado no tiene derecho a poner impuestos a personas en países extranjeros, ni los extranjeros deben pagar si el Estado intenta hacerles pagar (Particularidad).¹³ El Estado generalmente tiene derecho a determinar qué actividades en su territorio deben ser gravadas con impuestos y en qué cuantía, y los residentes están obligados a pagar esa cantidad, incluso si el impuesto es demasiado alto o bajo (Independencia del Contenido).  Ninguna organización o agente no gubernamental tiene derecho a poner un impuesto al Estado o a los individuos (Supremacía). Por lo tanto, si la opinión popular es correcta, el caso de los impuestos ilustra la autoridad política del gobierno.

1.6 Un comentario sobre la metodología

La primera parte de este libro es una aplicación de la filosofía moral a la política. La principal preocupación es la evaluación de nuestras actitudes morales hacia el gobierno: ¿Tienen realmente los gobiernos el derecho a hacer las cosas que normalmente presuponemos que tienen derecho a hacer? ¿Estamos realmente obligados a obedecer a los gobiernos de formas en las que generalmente creemos estar obligados?

Las preguntas de este tipo son notoriamente difíciles. Cómo deberían ser enfocadas? Un enfoque sería empezar desde una teoría moral exhaustiva – por ejemplo, el utilitarismo o la deontología Kantiana – e intentar deducir la conclusiones apropiadas sobre los derechos y obligaciones políticas. Yo, desafortunadamente, no puedo hacer esto. No conozco la teoría general de la moral correcta, y no creo nadie la conozca. Las razones de mi escepticismo son difíciles de comunicar, pero derivan de la reflexión sobre los problemas de la filosofía moral y la compleja, confusa y constantemente disputada literatura sobre esos problemas. Es una literatura donde teoría tras teoría se topa con un pantano de problemas que pasan a ser más complejos a medida que más filósofos trabajan en ello. No puedo comunicar plenamente la situación aquí; la mejor forma de apreciar mi escepticismo sobre la teoría moral es que los lectores se adentren en esta literatura ellos mismos. Aquí, simplemente voy a comunicar que no voy a asumir una teoría moral exhaustiva, y creo que uno debería ser muy escéptico de cualquier intento de llegar a conclusiones sólidas en filosofía política partiendo de una teoría así. Tampoco, por razones similares, asumo ninguna teoría política general, aunque finalmente llegue a una teoría política.

Cuál es la alternativa? Voy a empezar desde afirmaciones morales que son, inicialmente, relativamente no controvertidas.¹⁴ Esto parece un plan obvio. La filosofía política es un campo difícil y disputado. Uno que espere progresar no puede empezar desde una teoría moral controvertida, aún menos desde una ideología política controvertida. Las premisas de uno deberían ser tales que, por ejemplo, tanto progresistas como conservadores las encuentren obvias a primera vista. Uno puede, entonces, intentar razonar desde esas premisas a conclusiones sobre las preguntas disputadas que son de interés. Pero por natural que parezca este enfoque raramente se usa. Los filósofos políticos comúnmente argumentan a favor de una cuestión controvertida partiendo desde una teoría general controvertida. Por ejemplo, un filósofo podría intentar determinar si la inmigración debería ser restringida aplicando el contrato social hipotético Rawlsiano a la cuestión.¹⁵

Muchas de las premisas morales en las cuales me baso son evaluaciones morales de comportamientos particulares en escenarios relativamente específicos. El relato del vigilante en la Sección 1.1 es un caso en cuestión. Es razonable tomar como premisa que el individuo en el relato actúa de una forma impermisible. El caso no es un dilema (como, por ejemplo, el Dilema del Tranvía¹⁶), ni tampoco involucra una controversia moral (como, por ejemplo, el caso de alguien realizando un aborto). Al sentido común, la evaluación negativa es un veredicto sencillo y obvio.¹⁷

Algunos filósofos creen que al hacer filosofía moral, uno debería basarse sólo en principios éticos abstractos, rehusando confiar en nuestra evaluaciones intuitivas de casos específicos.¹⁸ Otros creen, más o menos, que solo debemos basarnos en juicios sobre casos particulares.¹⁹ Otros piensan que no podemos basarnos en ningún juicio ético y que no existe conocimiento moral alguno.²⁰ Todos estos puntos de vista me parecen equivocados. Lo que parece correcto es que los juicios éticos controvertidos tienden a ser poco fiables, mientras que los juicios éticos obvios – sean específicos o generales – tienden a ser fiables. Asumiré que tenemos algún conocimiento moral, y que nuestros juicios éticos claros y ampliamente compartidos son una instancia de tal conocimiento.²¹

Aunque mis premisas éticas van a ser relativamente poco controvertidas, mis conclusiones no lo serán. Al contrario, las conclusiones a las que llego están tan lejos de las opiniones iniciales de la gente que probablemente ningún argumento les pueda convencer a aceptarlas. Últimamente voy a concluir que la autoridad política es una ilusión: nadie tiene el derecho a gobernar, y que nadie es obligado a obedecer una orden meramente porque proviene del gobierno. Pero esto puede ser contraintuitivo a la mayoría de personas, y no creo que esto revele un error por mi parte. Bertrand Russell dijo, ‘[T]he point of philosophy is to start with something so simple as not to seem worth stating, and to end with something so paradoxical that no one will believe it.’²² No creo que este sea el objetivo de la filosofía, pero el razonamiento desde premisas intuitivas a conclusiones sorprendentes tampoco es necesariamente una característica de mala filosofía.

Mis actitudes hacia el sentido común parecen inconsistentes. Por un lado, considero como premisas razonables la mayoría de intuiciones éticas más ampliamente compartidas. Por otro lado, afirmo que la mayoría de creencias políticas ampliamente compartidas están fundamentalmente equivocadas. La afirmación de que hay algunos gobiernos legítimos no es muy controvertida; casi todo el mundo, tanto a la izquierda o derecha del espectro político, lo dan por hecho. ¿Por qué, entonces, no acepto la existencia de estados legítimos como una premisa de partida, al igual que acepto creencias de sentido común sobre ética personal?

Una razón es que nunca he compartido las intuiciones políticas del resto de personas, si estas son las que son. Comparto la mayoría de intuiciones normativas de mi sociedad, como que uno no debe robar, matar o por otra parte dañar a otros individuos (excepto en ciertos casos especiales, como la defensa personal); que uno generalmente debería decir la verdad y mantener sus promesas; etcétera. Pero nunca me ha parecido que haya personas con el derecho de gobernar sobre otros, y nunca me ha parecido que nadie estuviera obligado a obedecer la ley meramente porque era la ley.

Mis intuiciones no son completamente idiosincráticas. En el discurso político contemporáneo, hay una minoría ruidosa que aboga por reducciones drásticas en el tamaño del gobierno. A menudo, defienden sus puntos de vista en términos prácticos (los programas del gobierno no funcionan) o en términos absolutistas de los derechos individuales. Pero creo que estos argumentos pasan por alto el tema principal. Creo que la verdadera motivación subyacente es un amplio escepticismo sobre la autoridad política: en el fondo, los que abogan por un gobierno pequeño simplemente no ven porqué se debe permitir al gobierno hacer tantas cosas que a nadie le estaría permitido hacer. Incluso si no comparte esta actitud escéptica, le quisiera advertir en contra de simplemente descartar las intuiciones de aquellos con ideologías diferentes. Los seres humanos son altamente falibles en filosofía política, y los choques de intuiciones son frecuentes. La objetividad requiere que cada uno de nosotros dé una seria consideración a la posibilidad de que seamos nosotros los que tenemos las intuiciones equivocadas.

Aquellos que empiezan con una intuición de que algunos estados poseen autoridad pueden ser llevados a abandonar esa intuición si resulta que, como es mi objetivo mostrar, la creencia en la autoridad política es incompatible con creencias morales de sentido común.  Hay tres razones para preferir adherirse a la moralidad de sentido común en vez de la filosofía política de sentido común: primero, como he sugerido, la filosofía política de sentido común es más controvertida que la moralidad de sentido común. Segundo, incluso aquellos que aceptan puntos de vista políticos ortodoxos están por lo general más convencidos de la moralidad de sentido común que de la filosofía política de sentido común. Tercero, incluso entre aquellos que aceptan la autoridad política intuitivamente puede que al mismo tiempo tengan la sensación de que la autoridad es desconcertante – que se requiere alguna explicación de porqué algunos tienen este estatus moral especial – de forma que no sea desconcertante, por ejemplo, de que debería estar mal atacar a otros sin provocación. El fracaso en encontrar cualquier justificación satisfactoria a la autoridad política puede que entonces le lleve a uno a abandonar la creencia en la autoridad en vez de abandonar creencias morales de sentido común.

1.7 El plan del libro

La tesis central de la primera parte del libro es que la autoridad política es una ilusión moral. Muestro esto a través de una crítica minuciosa de las mayores justificaciones filosóficas de la autoridad (Capítulos 2-5). Prosigo el análisis de esas teorías con un análisis de  la psicología de nuestras actitudes sobre la autoridad (Capítulo 6), en la que sugiero que las justificaciones filosóficas de la autoridad son racionalizaciones de nuestras actitudes con bases no racionales, bases en las que debemos poner poca confianza.

La mayoría de personas creen que el gobierno es increíblemente beneficioso, que sin este la sociedad colapsaría en un estado inhabitable de caos. Pediría al lector apartar a un lado esta creencia por el momento. La cuestión de la primera parte no es si el gobierno es bueno o malo. La cuestión es si el gobierno tiene ciertos derechos especiales que ni tú ni yo tenemos y si tenemos ciertos deberes especiales hacia el gobierno que no tenemos hacia nadie más. Un gobierno, al igual que un vigilante privado, puede ser altamente beneficioso y aun así carecer de autoridad en el sentido que hemos definido. La mayoría de justificaciones de la autoridad se basan en más que la afirmación de que el agente autoritativo provee de grandes beneficios. Por ejemplo, la teoría del contrato social afirma que los ciudadanos de algunos estados han consentido a su sistema político. La existencia y validez de ese consentimiento puede ser examinado independientemente de la magnitud de los beneficios proveídos por el Estado. Por supuesto, uno puede pensar que los grandes beneficios proveídos por el Estado juegan un papel clave en establecer su legitimidad. Este tema se abordará en el Capítulo 5 y, en más detalle en la Parte II del libro. Pido al lector apartar esta cuestión a un lado hasta que sea el momento de tratarla directamente.

Las cuestiones sobre la necesidad de un Estado y sobre cómo una sociedad puede funcionar sin una creencia en la autoridad son importantes. Estas cuestiones van a ser tomadas en la Parte II, donde trato las consecuencias prácticas de abandonar la ilusión de la autoridad política. La tesis central de la Parte II va a ser que la sociedad puede funcionar y florecer sin una aceptación general de la autoridad.

Mi filosofía política es un tipo de anarquismo. En mi experiencia, la mayoría de personas parecen estar convencidas de que el anarquismo es un obvio disparate, una idea que puede ser refutada en 30 segundos con un mínimo de reflexión. Esta era más o menos mi actitud antes de saber nada sobre la teoría. También es mi experiencia que aquellos que mantienen esa actitud no tienen ni idea de lo que los anarquistas realmente piensan –  como los anarquistas piensan que la sociedad debería funcionar o cómo responden a las objeciones-de-30-segundos. Los anarquistas se encuentran con un catch-22: la mayoría de personas no se tomarán el anarquismo en serio ya que están convencidos de que la postura es disparatada; están convencidos de que la postura es disparatada por qué no la entienden; y no la entienden porqué nunca se lo han tomado en serio. Es por esto que le pido al lector que no desista en la lectura de este libro meramente por sus conclusiones. El autor ni es estúpido, ni loco ni malvado; tiene una explicación razonada de cómo puede funcionar una sociedad sin Estado. Tanto si acepta o no la explicación, es muy probable que encuentre que vale la pena tomarla en consideración.

En la literatura filosófica de los últimos años, ha sido común cuestionar si realmente existen las obligaciones políticas. El escepticismo sobre la obligación política ahora es probablemente el punto de vista dominante. Este desarrollo sorprendente es mayoritariamente a causa de las obras incisivas de A. John Simmons, que derribó diversas justificaciones destacadas de la obligación política en su Moral Principles and Political Obligations. Estoy de acuerdo con la mayoría de los argumentos de Simmons. Algunos lectores ya están familiarizados con estos argumentos, pero muchos no lo están; es por esto que, en los siguientes capítulos explico las argumentos más importantes en contra la autoridad política, independientemente de si ya han sido publicado. Al mismo tiempo, creo que los filósofos contemporáneos no han ido suficientemente lejos. Los filósofos trabajando en la obligación política muy probablemente se hayan encontrado de frente con la insuficiencia de las justificaciones des obligaciones políticas. Pero aún no se han enfrentado a la insuficiencia de las justificaciones de la legitimidad política.²³ Y muy poco filósofos hoy en día consideran el anarquismo político una alternativa seria. Típicamente, los argumentos sobre la obligación política dan por sentado que el Estado es vitalmente necesario; la visión dominante es que aunque necesitamos un gobierno y aunque muchos de los estados están justificados en muchas de sus actividades, no estamos obligados a obedecer la ley por sí misma. Espero que este libro inducirá a una reflexión más profunda, tanto en la premisa de la legitimidad política como la premisa de la necesidad de un Estado.

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Notas

1. Algunos pensadores diferencian entre obligaciones y deberes (Hart 1958, 100-4; Brandt 1964). En lo que sigue, sin embargo, usaré ‘obligación’ y ‘deber’ de forma intercambiable por denotar alguna exigencia ética.

2. Dejo la distinción entre características del agente y las características de la acción a un nivel intuitivo. ‘Características de la acción’ debe tomarse de forma que excluye características como ‘ha sido llevado a cabo por un agente de este-y-este tipo’. Del mismo modo, ‘características del agente’ no debe incluir cosas como ‘siendo el caso que lleva a cabo acciones de este-y-este tipo’.

3. Uso ‘autoridad’, ‘legitimidad’ y ‘obligación política’ en un sentido estipulado, técnico. Mi uso de ‘autoridad’ y ‘legitimidad’ sigue aproximadamente el de Buchanan (2002), pero no requiero que las obligaciones políticas se deban específicamente al Estado. El presunto derecho a gobernar por parte del Estado debe ser entendido como un derecho justificado en vez de un derecho demandado (Landseon 1980, 137-9); eso es, rinde permisible que el Estado haga ciertas cosas en vez de imponer exigencias morales en otros agentes. Mis usos de ‘legitimidad’ y ‘autoridad’ difieren de los de algunos otros teóricos (Simmons 2001, 130; Edmundson 1998, chapter 2; Estlund 2008, 2).

4. Las obligaciones políticas aplican no solo a las leyes sino a otras órdenes gubernamentales, como edictos administrativos y órdenes judiciales. Este punto debe ser entendido por completo, aunque a menudo simplemente me referiré a la obligación de obedecer la ley.

5. El enfoque de Klosko en la investigación de grupos nos da algún apoyo a favor de esta impresión de las actitudes populares (2005, capítulo 9, especialmente 198, 212-8).

6. Edmundson (1998, capítulo 4) argumenta que la ley no es típicamente coercitiva en el sentido corriente. Mi uso técnico de ‘coacción’ está diseñado para esquivar el argumento de Edmundson a la vez que retener la presunción moral en contra de la coacción.

7. Hay algunas pocas excepciones, como las leyes contra el suicidio, algunos tratados internacionales, y la constitución del gobierno.

8.  Esta condición es articulada por Simmons (1979, 55-6).

9. Simmons 1979, 31-5.

10. Hart 1958, 104; Raz 1986, 35-7, 76-7; Green 1988, 225-6; Christiano 2008, 250; Rawls 1964, 5.

11. Klosko 2005, 11-12

12. Green 1988, 1, 78-83.

13. Una excepción son los aranceles, que están considerado permisibles ya que el Estado puede establecer las condiciones sobre la interacción de los extranjeros con la propia gente del Estado.

14. En filosofía casi toda afirmación está cuestionada por alguien de forma que no podemos basarnos en premisas completamente no controvertidas, si queremos llegar a alguna conclusión interesante.

15. Carens 1987, 225-62; Blake 2002.

16. Ver Foot 1967

17. Aquí, uso ‘sentido común’ para lo que la gran mayoría están inclinados a aceptar, especialmente en sociedad y sociedades a las que los lectores de este libro sea probable que pertenezcan. Esto no debe ser confundido con ‘creencias de sentido común’ en mis obras previas (2001, 18-19).

18. Singer 2005.

19. Dancy 1993, capítulo 4.

20. Mackie 1977

21. Ver Huemer 2005, especialmente el capítulo 5, para una justificación del conocimiento moral y respuestas al escepticismo moral.

22. Russell 1985, 53.

23. Simmons (1979, 196) niega que haya ningún gobierno ‘legítimo’ o que los gobiernos tengan el ‘derecho’ a coaccionar o castigar a sus ciudadanos. Sin embargo , parece usar estos términos en un sentido más fuerte que el mío, por qué él prosigue a aceptar que los gobiernos pueden estar moralmente justificados en sus actividades (199). Esto es confirmado por Simmons 2001, 130-1. Entonces, el aparente acuerdo de Simmon conmigo solo es verbal; en mi terminología, Simmons acepta la legitimidad política, mientras que yo la rechazo.