Brace yourselves, Huemer is coming (II)

Tenemos la gran suerte de que Juan Ramón Rallo, economista y liberal, decidiò empezar una série de videos resumiendo la primera parte del libro «El problema de la autoridad política«, del filósofo Michael Huemer. Hoy ha sacado el segundo vídeo.

Aquellos que sigan este blog, sabrán que uno de los proyectos abiertos que tenemos es la traducción de este mismo libro que Rallo resume en sus vídeos, así que estos videos resultan un material complementario excelente. La traducción de la parte de libro que corresponde al primer vídeo de Rallo puede encontrarse aquí.

Para este vídeo, recomendaría con creces que el lector se lea primero el texto original, ya que en algunas partes del vídeo encuentro carencias o falta de mayor exposición de ciertas ideas, pero también encuentro formas novedosas de presentar otras de ideas del libro. Pondría énfasis en leer la crítica de que el Estado respete a la primera condición para el consentimiento explícito, que se puede encontrar en la Sección 2.5.1. ya que la «circularidad» del argumento que menciona Rallo, es realmente la de un argumento usado como respuesta a la crítica a la legitimidad del derecho de propiedad del territorio nacional por parte del Estado (el Estado es propietario del territorio ya que ha hecho una ley que así lo dice) y no algo que aplique en general al ‘si no te gusta vete‘. Lo bueno del vídeo es que podemos encontrar ideas interesantes sobre la cuarta condición de los acuerdos válidos que presenta Huemer, la de la ausencia de obligación mútua. Rallo se pregunta si el Estado realmente puede tener alguna obligación hacia el ciudadano. Si el Estado reclama autoridad (suprema), cosa que le permite decidir si cumple o no sus obligaciones a su antojo, entonces, ¿qué obligación realmente tiene? De esta forma, Rallo intenta generalizar una crítica (no esencial en la tesis) que Huemer solo aplica a EE.UU,  basándose en ciertos casos judiciales que podrían tomarse como que el Estado anuncia que reniega de sus «obligaciones».

Brace yourselves, Huemer is coming (I)

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Tenemos la gran suerte de que Juan Ramón Rallo, economista y liberal, ha decidido empezar una série de videos resumiendo la primera parte del libro «El problema de la autoridad política«, del filósofo Michael Huemer.

Aquellos que sigan este blog, sabrán que uno de los proyectos abiertos que tenemos es la traducción de este mismo libro que Rallo resume en sus vídeos, así que estos videos resultan un material complementario excelente. La traducción de la parte de libro que corresponde al primer vídeo de Rallo puede encontrarse aquí.

El Problema de la Autoridad Política: Capítulo 4

Esta entrada forma parte de una serie de entradas en las que se hace una traducción amateur (por lo que se agradece de todo error que pueda señalar el lector) de la Parte I del libro The Problem of Political Authority: An Examination of the Right to Coerce and the Duty to Obey del filósofo Michael Humer. Todo el material traducido hasta la fecha se puede encontrar en la parte correspondiente de Proyectos. Cualquier corrección es bienvenida. Si están interesados en el libro, no duden en comprarlo y así apoyar al autor.

IMPORTANTE: En la literatura hay algunos argumentos (de Sunstein, Holmes, Nagel, etc) que puede que intenten esquivar parte de los argumentos de Huemer haciendo énfasis entre la interrelación de la existencia de la propiedad privada y el marco legal actual, el cual el Estado parcialmente ‘crea’ y vela por su cumplimiento. Huemer ya comenta más adelante en su obra que sus argumentos no dependen de una teoría de la propiedad pero también responde a estos argumentos en ‘Is Wealth Reditribution a Rights Violation?


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La Autoridad de la Democracia

4.1 Mayoritarianismo ingenuo

Una vez que reconocemos la inviabilidad de lograr consentimiento unánime a favor de cualquier orden social significativo, podemos dirigir nuestra atención hacia el consentimiento mayoritario. ¿Puede un acuerdo de una mayoría de los miembros de una sociedad – ya sea un acuerdo amplio para tener un gobierno o un acuerdo para tener políticas específicas o determinados funcionarios – conferir autoridad al gobierno?

A primera vista, no está claro cómo este argumento podría funcionar. Las opiniones o decisiones de un gran número de personas no suelen ser suficientes para imponer obligaciones a un grupo más pequeño o a un individuo que no esté de acuerdo con el grupo más grande, ni tampoco suelen justificar actitudes coercitivas por parte de este.

Imagina el siguiente caso, que llamaré el ejemplo de la Cuenta del Bar. Has ido de copas con algunos de tus compañeros de trabajo y estudiantes. Estáis todos ocupados hablando de filosofía, cuando alguien saca el tema de quién va a pagar la cuenta. Se debaten varias opciones. Alguien sugiere dividir la cuenta a partes iguales entre todos. Tú sugieres que cada uno pague por lo suyo. Un estudiante entonces sugiere que pagues por todos. Te muestras reacio a gastar semejante cantidad de dinero y rechazas la propuesta. Pero el estudiante insiste: ‘Sometámoslo a votación’. Para tu consternación, el grupo procede a votar, lo cual revela que todos en la mesa excepto tú quieren que pagues por las bebidas de todos. ‘Bueno, queda decidido’, declara el estudiante. ‘Paga’

¿Estás ahora éticamente obligado a pagar por las bebidas de todos? ¿Puede el resto recolectar tu dinero por la fuerza? La mayoría responderán que no a ambas preguntas. La voluntad de la mayoría por sí sola no genera un derecho a coaccionar a una minoría. Es más, la voluntad de la mayoría por sí sola no proporciona apoyo suficiente para que una propuesta anule el derecho a la propiedad privada de una individuo (el derecho a tu dinero en este ejemplo) o el derecho a no ser sometido a coacción perjudicial.

Este tipo de ejemplo coloca la prueba dialéctica sobre los defensores de la autoridad democrática, la carga de identificar algunas circunstancias especiales que aplican al gobierno y explican porqué, en el caso del gobierno, la mayoría dota de una justificación adecuada para la coacción, incluso cuando no es por sí sola suficiente para otros agentes.

4.2 Democracia deliberativa y legitimidad

Recientemente, varios teóricos de la democracia han enfatizado el valor de los mecanismos de toma de decisiones en una sociedad democrática. Una reciente corriente de pensamiento persigue articular un ideal de ‘democracia deliberativa’ – esto es, un ideal sobre cómo los ciudadanos deberían deliberar entre ellos sobre los asuntos de índole pública en una sociedad democrática.1 Por lo tanto, de acuerdo con Joshua Cohen, la deliberación democrática ideal tendría las siguientes características:2

  1. Los participantes consideran su deliberación capaz de determinar la acción y libre de restricciones por parte de normas anteriores.
  2. Los participantes ofrecen razones para apoyar sus propuestas, con la (correcta) expectativa  de que esas razones por sí solas determinarán el destino de sus propuestas.
  3. Cada participante tiene voz por igual.
  4. La deliberación aspira al consenso. De todos modos, si el consenso no se logra, la deliberación finalizará con una votación.

Qué tiene esto que ver con la autoridad política? En un ideal de democracia deliberativa, afirma Cohen, ‘los ciudadanos […] consideran legítimas sus instituciones básicas en tanto que establezcan un marco para una libre deliberación pública. […] Para ellos, la libre deliberación entre iguales es la base de la legitimidad.’3 Aquí, Cohen no hace directamente una afirmación  sobre cuál es una base sólida para la legitimidad política. Tampoco hace una afirmación psicológica o sociológica sobre qué es lo que los actuales ciudadanos consideran como una base sólida para la legitimidad. Más bien, está estipulando que los ciudadanos en una democracia deliberativa ideal – un escenario puramente hipotético – consideran la deliberación como fundamento para la legitimidad. Asumiré, empero, que el mismo Cohen considera que algún tipo de proceso deliberativo adecuado proporciona una base sólida para la legitimidad política.

¿Cómo podría la deliberación democrática proporcionar una base para la legitimidad? Cohen no lo explica claramente. Quizás la idea es que la justicia, igualdad, y racionalidad del mecanismo de toma de decisiones que Cohen describe confiere legitimidad a sus resultados. Este es un argumento débil – ¿por qué deberíamos asumir que cualquier procedimiento, por bueno que sea, confiere un derecho exclusivo, independiente de su contenido, al Estado para coaccionar a las personas para que acaten las decisiones producidas por tal procedimiento? No obstante, examinemos este argumento más detalladamente.

4.2.2 La democracia deliberativa como una fantasía

Si hay una cosa que sobresale cuando uno lee descripciones filosóficas sobre democracia deliberativa, es lo alejadas de la realidad que se encuentran estas descripciones. De los cuatro rasgos de la democracia deliberativa que Cohen identifica, ¿cuántos son satisfechos por cualquier sociedad actual?

Empecemos por la primera condición de Cohen. Cohen escribe, ‘los participantes se consideran a sí mismos limitados únicamente por los resultados de su deliberación y por las precondiciones para esa deliberación. Su consideración por las propuestas no se halla restringida por la autoridad de normas o requisitos precedentes.’4 Esto no es cierto sobre la mayoría de gente de a pie. La gente de a pie frecuentemente se consideran a sí mismos limitados por otras cosas más allá de los resultados de la deliberación pública. Por ejemplo, algunos creen en la ley natural, muchos creen en requisitos morales ordenados por un ente divino, otros se creen limitados por una constitución establecida hace mucho, etcétera.

De acuerdo con la segunda condición de Cohen,

La deliberación es razonada en tanto las partes que la conforman están obligadas a manifestar las razones por las que promueven sus propuestas […] Ofrecen razones con la expectativa de que esas razones (y no, por ejemplo, su poder) determinarán el destino de su propuesta. En una deliberación ideal, según arguye Habermas, ‘ninguna fuerza excepto aquella del mejor argumento es ejercida.’5

En las democracias actuales, nadie está obligado a (ni por el Estado ni por nadie) a manifestar sus razones para promover propuestas políticas. Es más, la calidad de las razones ofrecidas para a favor de una propuestas política es solo una parte de lo que determina el destino de una propuesta, y casi todo el mundo sabe esto. El destino de las propuestas políticas en las democracias actuales está determinado por la retórica al menos tanto como por el razonamiento, y los reclamos retóricos se escuchan con considerablemente mayor frecuencia que los argumentos serios y racionales. Los resultados políticos también están influidos por el interés propio. ‘La deliberación’ nos asegura Cohen, ‘centra el debate en el bien común’6– pero en realidad, grupos de interés en competencia rivalizan por el control de los procesos políticos con la esperanza de usar el poder estatal para el beneficio propio.Sería extremadamente inusual encontrar a ciudadanos tan ingenuos que pensasen que solo la fuerza de los argumentos ofrecidos, y no su poder político, determinarían si sus propuestas políticas fueran adoptadas.

La tercera condición de Cohen requiere que ‘las partes sean tanto formalmente como sustancialmente iguales.’ Y elabora de la siguiente manera:

[C]ada uno tiene igual voz en la decisión. […] [L]a distribución existente de poder y recursos no influencia las oportunidades para contribuir a la deliberación.8

Por supuesto, no existe sociedad actual en la que estas cosas sean ciertas. En cualquier sociedad moderna, un pequeño número de individuos – periodistas, escritores, académicos, políticos, celebrities – juegan un importante rol en la deliberación pública, mientras que la gran mayoría de gente no juega ningún papel en el debate. La gran mayoría de gente no tiene oportunidades reales de que sus ideas lleguen más allá de un reducido grupo de conocidos. Y la distribución de poder y recursos existente casi determina completamente las oportunidades de uno de contribuir a la deliberación pública. Los ciudadanos más adinerados pueden comprar espacios publicitarios o incluso su propio canal de televisión u otro medio de comunicación; las clases bajas y medias no pueden. Los individuos con poder político pueden hacer que sus opiniones sean retransmitidas en los medios de comunicación nacionales – el Presidente de los Estados Unidos, por ejemplo, puede hacer un llamamiento para una conferencia de prensa en cualquier momento; yo no puedo. Es difícil imaginar que estos hechos puedan cambiar. A día de hoy, los Estados Unidos contienen más de 300 millones de habitantes. ¿Cómo podrían todas estas voces escucharse igualmente? ¿Cómo sería la sociedad si cada uno de estos individuos pudiera hacer un llamamiento para una conferencia de prensa para debatir su última idea de propuestas política?

Finalmente, de acuerdo con la cuarta condición de Cohen, la deliberación ideal ‘trata de llegar a un consenso motivado racionalmente’.Esto, también, es falso en cualquier sociedad actual. En los EEUU, por ejemplo, hay un gran debate público sobre cuestiones tales como el aborto, el control de las armas o las políticas en materia de sanidad. Algunos de los participantes en este debate persiguen influenciar a los ciudadanos que permanecen indecisos sobre el tema en cuestión. La mayoría probablemente solo están intentando expresar sus propias opiniones y sentimientos. Prácticamente ninguno está persiguiendo el consenso. La mayoría sabe que no tienen oportunidades realistas de alcanzar un acuerdo con los partidarios del punto de vista ideológico opuesto, y no realizan intentos serios para lograrlo.

Tal y como estas observaciones nos recuerdan, la democracia deliberativa de Cohen es una escenario puramente hipotético. Dado lo distante que es este escenario a la realidad, ¿qué propósito sirve el ejercicio imaginativo? ¿Qué rol puede jugar en justificar las acciones de cualquier gobierno actual?

Quizás si alguna sociedad actual se aproximara mínimamente a este ideal, esto podría conferir legitimidad a sus estructuras políticas. Cohen pero, no realiza intento alguno de argumentar que ninguna sociedad ni se aproxima a este ideal, y sería difícil argumentar de tal modo. No se halla ni cerca de ser verdad, por ejemplo, que todos los individuos tienen una voz igual en el debate público, sin que se hallen afectados por la riqueza o el poder. Tampoco es cierto que los resultados políticos estén determinados por argumentos puramente racionales o que el debate público aspire al consenso.

Cohen afirma que ‘el procedimiento deliberativo ideal está diseñado para proveer un modelo que las instituciones puedan imitar.’10 Quizás la concepción de democracia deliberativa de Cohen proporcione pautas de cómo debería cambiar la sociedad. Si bien esto puede proveer de un rol útil para la construcción de Cohen, no nos acerca a derivar la autoridad política. Una descripción de un ideal al cual nuestra sociedad se debería dirigir pero de la cual nos encontramos tan lejos difícilmente constituirá un argumento por el cual nuestro Estado tiene autoridad política.

Cohen prosigue afirmando que ‘los resultados son democráticamente legítimos si y solo si podrían haber sido el objeto de un acuerdo libre y razonado entre iguales.’11 Él no argumenta a favor de esta tesis, ni explican exactamente lo que quiere decir. ¿Cómo deberíamos entender la fuerza de ese ‘podrían’?

En una posible lectura, el principio de Cohen es absurdamente permisivo. Imagina que estás caminando por la calle, cuando de repente un boxeador te pega un puñetazo en la cara. ‘¡¿Por qué haces eso?!’ preguntas. ‘Bueno’, responde el boxeador, ‘tú podrías haber acordado recibir un puñetazo en la cara.’ Ahora supongamos, análogamente, que una cierta ley podría haber sido el objeto de un acuerdo libre y razonado entre todos los ciudadanos, en el sentido de que los ciudadanos podrían haber decidido libremente acordar tal ley – pero de hecho ningún ciudadano lo ha hecho. Es por lo menos dudoso cómo esta situación podría conferir al Estado el derecho moral de imponer esta ley por la fuerza.

Presumiblemente, Cohen optaría por una lectura más fuerte de ‘podría’. Habermas escribe sobre lo que ‘podría satisfacer el acuerdo no-forzado de aquellos involucrados, si pudiesen participar, como libres e iguales, en la formación de la voluntad discursiva’.12 Quizás Cohen, de manera similar, diría que un sistema político legítimo es aquel sobre el cual acordaríamos si deliberásemos de forma ideal. En esta interpretación, Cohen y Habermas están apelando a la teoría del contrato social hipotético. Hemos visto, de todos modos, los problemas que presentan este tipo de teorías en el Capítulo 3. Brevemente, había dos problemas. Primero, no existen razones para pensar que la estructura y principios de cualquier Estado actual podrían de hecho haber sido acordados después de una deliberación ideal. Segundo, aunque la estructura y principios de algún Estado actual pudieran haber sido acordadas, no hay razones para pensar que este hecho pudiera conferir autoridad a tal Estado. Ni Cohen ni Habermas han argumentado sobre estos dos problemas centrales.

4.2.3 La irrelevancia de la deliberación

Dado que ninguna sociedad satisface las condiciones de Cohen para una democracia deliberativa ideal, si existiese tal sociedad, tendría entonces su gobierno autoridad?

No está claro por qué debería. Recordemos el ejemplo de la Cuenta del Bar (Sección 4.1). Tus compañeros y estudiantes han votado, por encima de tus objeciones, para que pagues las bebidas de todos. Ahora añadamos las siguientes estipulaciones al ejemplo: antes de tomar la decisión, el grupo ha deliberado. Todos, incluyéndote, habéis tenido una oportunidad igual para ofrecer razones a favor o en contra de que se te fuerce a pagar por las bebidas de todos. El resto ha avanzado argumentos afirmando que iría en favor de los intereses del grupo el forzarte a que pagases. Han intentado alcanzar un consenso. Al final, han sido incapaces de convencerte de que deberías pagar, pero todos los demás han coincidido en que deberías pagar. Estás ahora obligado a pagar por todos? Están los otros miembros del grupo autorizados a obligarte a pagar mediante amenazas de violencia?

Claramente no. Tienes derechos -en este caso, el derecho a escoger cómo gastar tu dinero y el derecho a no ser sometido a coacción perjudicial- los cuales no son negados o anulados por el mero hecho de que una decisión para violar tus derechos ha sido precedida por un justo y razonado proceso deliberativo. La justicia del proceso no habilita a alguien para inhabilitar todo derecho o restricción ética. Del mismo modo, es dudoso cómo el tipo de deliberación que Cohen describe, aunque fuera realmente a ocurrir, conferiría legitimidad al Estado. Los individuos tiene un derecho prima facie preexistente a no ser coaccionados. La deliberación, por muy justa y razonada que sea, no elimina por sí sola este derecho. Por supuesto que se pueden dar razones para anular los derechos prima facie de los individuos, y tales razones pueden formar parte de un proceso deliberativo. Pero el proceso deliberativo no constituye una razón en sí misma para suspender los derechos prima facie de los individuos.

4.3 Igualdad y autoridad

4.3.1 El argumento desde la igualdad

Me centro ahora en el que puede que sea el mejor argumento contemporáneo a favor de la reivindicación de que el proceso democrático confiere autoridad política. La idea central es que tenemos una obligación general de tratar a otros miembros de nuestra sociedad como iguales y que ello requiere respetar las decisiones democráticas.

El argumento plantea preguntas sobre qué es lo que cuenta como una ley autorizada democráticamente. Una ley que es el resultado directo de un referéndum popular es el caso más claro de una ley autorizada democráticamente (de aquí en adelante, ‘una ley democrática’).13 Pero, ¿qué sucede con las leyes que la mayoría de votantes no apoyan pero que fueron promulgadas por una legislatura elegida democráticamente? ¿Qué sucede si una ley o candidato político es apoyado por una mayoría de votantes pero no por una mayoría de todos los ciudadanos? ¿Qué sucede con las regulaciones escritas por burócratas que no han sido elegidos? ¿O las órdenes emitidas por jueces que no han sido elegidos? Por mucho que estas cuestiones sean difíciles para los teóricos de la democracia, las dejaré a un lado para centrarme en problemas más profundos. De aquí en adelante, simplemente asumiré que tenemos un Estado cuyas leyes han sido genuinamente autorizadas por el pueblo, sean las que sean. Aun con esta generosa concesión, los teóricos de la democracia no pueden establecer la autoridad política.

Thomas Christiano ha desarrollado un Argumento desde la Igualdad como argumento para la obligación política, aproximádamente:14

  1. Los individuos están obligados a tratar a los miembros de su sociedad como iguales y no tratarlos como inferiores.
  2. Para tratar a los demás como iguales y no como inferiores, uno debe obedecer las leyes democráticas.
  3. Por coniguiente, los individuos están obligados a obedecer las leyes democráticas

Por lo tanto, la obligación defendida es independiente del contenido, pero no necesariamente absoluta: el partidario de este argumento puede reconocer la posibilidad de valores compensatorios que anulen la obligación de obedecer leyes democráticas. Uno también puede reconocer algunas calificaciones al principio (2): quizás solo cuando las leyes democráticas se encuentran dentro de unos determinados límites – cuando no violan la Constitución o oprimen minorías descaradamente, por ejemplo – el igual trato a los demás requiere la obediencia a esas leyes.15

¿Por qué deberíamos aceptar las premisas del Argumento desde la Igualdad? Empecemos con la premisa (1). Christiano presenta el siguiente subargumento, parafraseando:

1a. La justicia requiere dar a cada persona lo debido y tratar casos similares por igual.
1b. Todos los miembros de la sociedad en la que uno se encuentra tienen el mismo status moral.16
1c. Por consiguiente, la justicia requiere tratar a otros miembros de una sociedad como iguales.17

Siguiente, ¿por qué debería uno aceptar la premisa (2)? Parece que hay dos subargumentos para esto. El primero apela a la idea de poner el propio criterio por encima del de los demás:

2a. Desobedecer una ley democrática es poner el propio criterio por encima del criterio del resto de miembros de la sociedad.
2b. Poner el propio criterio por encima del de otros es tratar a esos otros como inferiores.
2c. Por consiguiente, desobedecer una ley democrática es tratar al resto de miembros de la sociedad como inferiores.18 (de 2a, 2b)

El segundo subargumento apela a la obligación de apoyar la democracia:

2d. Tratar a los demás como iguales requiere apoyar la igual promoción de sus intereses.
2e. La democracia es crucial para la igual promoción de los intereses de las personas.
2f. Para apoyar la democracia, uno debe obedecer las leyes democráticas.
2g. Por consiguiente, tratar a los demás como iguales requiere obedecer las leyes democráticas.19 (de 2d-2f)

Christiano se  toma la mayoría del tiempo para justificar (2e). Argumenta que para verdaderamente promover los intereses de los individuos igualmente, un sistema social debe satisfacer el requisito de la publicidad, esto es, que debe ser posible para los ciudadanos ver por ellos mismos que están siendo tratados como iguales. Tras ello, Christiano argumenta que solo la toma de decisiones democrática, como una forma procedimental igualitaria, satisface ese requisito. Existen otras interpretaciones sustantivas de la igualdad – por ejemplo, que uno trate a los demás igualitariamente distribuyendo los recursos por igual o que uno trate a los demás igualitariamente garantizándoles los mismos derechos negativos. Pero estas interpretaciones de la igualdad no satisfacen el requisito de la publicidad, ya que son demasiado controvertidas; solo aquellos que acepten ciertos criterios éticos controvertidos podrán ver que son tratados como iguales en virtud de la implementación de una de estas formas sustantivas de igualdad. Por lo tanto, la igual promoción pública requiere de la toma de decisiones democrática.

4.3.2 ¿Una teoría de la justicia absurdamente exigente?

Tal como lo he interpretado, el Argumento desde la Igualdad deriva un deber de obedecer las leyes democráticas, en parte, a partir de un requerimiento de justicia a que uno dé soporte a la igual promoción de los intereses de las personas [premisa (2d)].

Sin salvedades, este requisito putativo de justicia es absurdamente exigente. Supongamos que tengo 50$. Si los gasto en mí mismo, estaría avanzando mis intereses más que el de otros. Para promover los intereses de las personas igualmente, debo gastar el dinero en algo que beneficie a todos, o repartir el dinero entre todos los miembros de mi sociedad, o quizás donar el dinero para ayudar a personas cuyos intereses se encuentran en el presente menos avanzados que la media. El mismo razonamiento aplica a cualquier recurso a mi disposición. Parece, entonces, que debería donar casi todo lo que poseo. De hecho, dado que la fundamentación del deber de tratar al resto de miembros de mi sociedad como iguales es su igual status moral [premisa (1b)], parece que mi deber se debe extender a promover por igual los intereses de todos o de la mayoría de la población de la Tierra.

¿Cómo podemos evitar una teoría de la justicia absurdamente exigente, sin renunciar al Argumento desde la Igualdad? Una posibilidad es limitar la exigencia de justicia a la obligación de promover instituciones sociales que promuevan por igual los intereses de otros, al contrario que la obligación de promover el igual avance de los intereses de otros mediante el comportamiento de uno en general.

¿Pero cómo se justificaría tal calificación? Se supone que la obligación de tratar a los demás como iguales se fundamenta en el principio de justicia que exige que demos a los demás lo que se les debe y tratemos casos similares de manera similar. Si a otras personas se les debe una igual promoción de sus intereses, entonces parece que, para actuar de manera justa, debo promover sus intereses por igual; no existe fundamento para limitar esta obligación a acciones que apoyen instituciones sociales generales. Si, por el contrario, al resto de personas no se les debe la igual promoción de sus intereses, entonces parece que no hace falta que apoye la igual promoción de los intereses de otros, ya sea en la promoción de instituciones sociales o en cualquier otra esfera de acción.

Quizás los individuos tienen una obligación de justicia de promover el igual avance de los intereses del resto de individuos, pero esto es solo una obligación prima facie, la cual puede ser anulada por razones que lo compensen. Quizás no necesite gastar la mayoría de mis recursos en otros, porque mis razones prudenciales para usar recursos para mi propio beneficio suelen pesar más que el deber prima facie de promover el igual avance de los intereses de otros. El gobierno, por el contrario, debe dedicarse más exhaustivamente al igual avance de los intereses de los ciudadanos, porque el gobierno, como es una institución y no una persona, no tiene razones prudenciales genuinas.20

Esta última sugerencia no deja claro hasta qué punto los individuos tienen obligaciones políticas. Consideremos dos ejemplos:

  • El caso de la caridad: Tengo 50$, los cuales donaré a una caridad muy efectiva que lucha contra la pobreza o los gastaré para mi propio consumo. Si doy el dinero a la caridad, reducirá la desigualdad en la sociedad y acercará la sociedad al igual avance de los intereses de todos sus miembros. De todos modos, ya he donado una gran cantidad de dinero a la caridad este año y no quiero donar más. Decido quedarme con el dinero.
  • El caso de los impuestos: las leyes fiscales requieren que pague una gran cantidad de dinero al gobierno. Estoy considerando pagar todos los impuestos requeridos o bien estafar al fisco para así pagar 50$ menos que la cantidad legalmente requerida, en cuyo caso gastaré los 50$ en mi propio consumo. Asumamos que estoy seguro de que si estafo, no me cogerán ni sufriré ninguna consecuencia personal negativa. Decido estafar.

Los partidarios de la autoridad democrática seguramente desearían negar que mi acción es permisible en el Caso de los Impuestos, pero en pos de evitar una teoría ética absurdamente exigente, desearían que mi acción el el Caso de la Caridad fuera permisible. Supongamos que sostenemos que en el Caso de la Caridad, mis razones prudenciales pesan más que mi deber prima facie de promover el igual avance de los intereses de otros. Pero mi razón prudencial para estafar en el Caso de los Impuestos es tan fuerte como mi razón prudencial de quedarme los 50$ en el Caso de la Caridad. Es más, es probable que enviar 50$ a la caridad promueva el igual avance de los intereses de las personas más que enviar 50$ al gobierno. Por lo tanto, si mi acción es permisible en el Caso de la Caridad, ¿cómo puede ser inadmisible en el Caso de los Impuestos?

Uno podría apelar a la idea de que el beneficio total proporcionado por el gobierno, vis-a-vis el igual avance de los intereses de las personas, es mucho mayor al beneficio total proporcionado por cualquier organización caritativa. Hay dos problemas con este argumento. El primero es que tal afirmación no tiene por qué ser verdadera. Una caridad grande y eficiente puede que lo haga mejor que un Estado pequeño e ineficiente, aun así los defensores de la autoridad política reclamarían que el individuo está obligado a pagar impuestos al Estado. Segundo y más importante, la afirmación es irrelevante. El bien total hecho por una organización no debería confundirse con el bien hecho por la contribución marginal de un individuo a la organización. Es lo último, más que lo primero, lo que determina la fuerza de las razones de uno para contribuir. El impacto marginal de 50$ de mis impuestos en el igual avance de los intereses de las personas es negligible.

Me he centrado en el caso de los impuestos porque se encuentra entre los ejercicios menos controvertidos y más indispensables de una autoridad gubernamental según los que creen en la autoridad política. Si la obligación de pagar impuestos no puede ser defendida, no hay esperanza para defender la obligación en casos más controvertidos, como el de la obligación putativa de ir al ejército cuando se le ordena a uno.

El resultado de este debate es que el defensor del Argumento desde la Igualdad se enfrenta a un dilema: o bien la obligación de promover el igual avance de los intereses es inverosímilmente exigente, o bien es demasiado débil para respaldar obligaciones políticas básicas.

4.3.3 Respaldando la democracia por la obediencia

Una tensión en el Argumento desde la Igualdad [(2d) y (2f)] afirma que la democracia es tan crucial para el igual avance de los intereses de las personas que para lograr esto, uno tiene que apoyar la democracia. Es más, para apoyar la democracia, uno ha de obedecer las leyes democráticas. Por lo tanto, uno debe obedecer las leyes democráticas.

El problema obvio con esta inferencia es que la obediencia o desobediencia de un individuo en particular no tiene ningún impacto en el funcionamiento del Estado. Por ejemplo, el gobierno persiste a pesar de que un gran número de personas evaden una gran cantidad de impuestos cada año.21 Un evasor de impuestos más no causará el colapso del gobierno, ni hará que el gobierno se vuelva no democrático. Lo mismo sucede con casi todas las demás leyes. Christiano nos dice, ‘Cada persona ha de intentar procurar el igual avance de los intereses de otros seres humanos.’22 Pero la obediencia de las leyes democráticas parece guardar poca relación con esto. Una acción cuyo impacto podemos predecir que será inútil de cara a lograr un fin determinado no es un medio racional de intentar lograr tal fin.

Cierto es que, mientras que el impacto de un único individuo puede que sea baladí, la obediencia general de parte de la mayoría de la población es un requisito genuino para el éxito y estabilidad del Estado. Si la mayoría de gente regularmente violase la mayoría de leyes, el Estado probablemente colapsaría. De todos modos, la mayoría de sociedades modernas no se hallan ni cerca del umbral de desobediencia que se requeriría para que el gobierno colapsara; por tanto, el impacto marginal de un individuo en la supervivencia del Estado es cero. (Véase el capítulo 5 para una discusión sobre si la desobediencia injustamente ‘se aprovecha’ en la obediencia del resto).

4.3.4 Es la igualdad democrática exclusivamente pública?

Incluso si tenemos una obligación de procurar el igual avance de los intereses de las personas, la interpretación de este objetivo es altamente controvertido. Algunos pueden creer que requiere igualar los recursos materiales de los individuos. Otros pueden creer que solo requiere garantizar a todos iguales derechos negativos. Incluso otros pueden creer que requiere dar voz por igual a cada uno en el proceso político.

Christiano argumenta que solo la última interpretación –igualdad democrática, como la voy a llamar – satisface el crucial principio público, el principio que ‘no es suficiente que se haga justicia, se debe ver que se ha hecho’.23  Hay como mínimo dos formas de interpretar ese principio, una más estricta que la otra. En la interpretación débil, la publicidad requiere que los individuos sean capaces de ver que se les está tratando de acorde con cierta concepción de igualdad, independientemente de si creen que es la interpretación correcta o no ven la igualdad como esencial para la justicia. En la interpretación más estricta, la publicidad requiere que los individuos sean capaces de darse cuenta que la forma en la que están siendo tratados es justa.24 

Si adoptamos la interpretación débil de publicidad, entonces las decisiones democráticas satisfacen la restricción de publicidad, al igual que muchas otras concepciones de igualdad. Por ejemplo, suponga que uno mantiene que la forma correcta de tratar a otros igualitariamente es otorgando a todos los mismos derechos negativos (aproximadamente, derechos de hacer como les plazca, libres de interferencia gubernamental). Los individuos serían capaces de ver que se les han otorgado los mismos derechos negativos, incluso si no estuvieran de acuerdo que esto fuera una forma satisfactoria de interpretar igualdad. Por lo tanto, la interpretación de los derechos negativos de la igualdad satisface la condición de publicidad. Se podría hacer un argumento similar para la mayoría de otras interpretaciones de igualdad.

Por otro lado, si adoptamos la interpretación estricta de igualdad, entonces ninguna interpretación de igualdad o justifica satisface la publicidad, ya que no hay una concepción de justicia con la que todos puedan estar de acuerdo. No todos los pensadores racionales están de acuerdo en que la democracia es justa.25 Es por esto que permanece obscuro como uno puede pensar que la igualdad democràtica es la única que satisface el requerimiento de publicidad.

Puede que la idea es que la igualdad democrática es mucho menos controvertida en su aplicación e interpretación que otras concepciones de igualdad con el mismo nivel de generalidad. La igualdad de derechos no tiene interpretaciones no controvertidas; hay un gran desacuerdo en que derechos los individuos poseen y que leyes cuentan como la implementación de la igualdad de derechos. De forma similar, la igualdad de recursos es abierta a interpretación. ¿Requiere que los individuos tengan igual riqueza? ¿Iguales ingresos? ¿Ingresos proporcionales a sus necesidades? ¿Deben los ingresos ser ajustados por diferencias en el coste de vida de diferentes localidades? Pero la igualdad en el proceso de toma de decisiones tiene una sola y no controvertida interpretación: una persona un voto.

¿Realmente es así? ¿La igualdad en el proceso de toma de decisiones requiere democracia directa, o es la democracia representativa suficiente? ¿Requiere que todos los ciudadanos tengan la misma oportunidad de presentarse a un cargo? Si es así, ¿es suficiente que todos los ciudadanos estén legalmente autorizados a presentarse a un cargo público, o los individuos también deben tener oportunidades financieras y sociales realistas de presentarse a un cargo público? Si se permite al democracia representativa, la participación debe ser estrictamente proporcional a la población, o deben algunas partes de la nación tener una representación mayor que su proporción en la población (como es el caso en el senado se los EE.UU)? ¿Se viola la igualdad democrática si los funcionarios públicos dibujan distritos electorales con tamaños extraños (como en la práctica americana del gerrymandering) con el objetivo específico de maximizar la representación de un partido político en la legislatura? ¿Es la igualdad democrática violada si algunas minorías persistentemente o raramente nunca se salieran con la suya? ¿Si es así, que tipo de minorías cuentan? ¿Los miembros de terceros partidos en los Estados Unidos (partidos que no son los Demócratas o Republicanos) cuentan como minorías persistentes que no son tratadas igualitariamente?

Todas estas preguntas son controvertidas. No espero que nada cerca de un acuerdo unánime pueda ser obtenido en cómo se les da respuesta. Todas estas son cuestiones sobre la interpretación de la igualdad democrática. Eso es, no son sólo cuestiones sobre cómo mejor organizar el sistema electoral. Entonces, si la restricción de publicidad requiere la falta de controversia en la aplicación de un dado concepto de igualdad, entonces la interpretación democràtica no satisface la publicidad.

4.3.5 Respetando el juicio de otros

Otra línea en el Argumento de la Igualdad mantiene que, cuando uno desobedece una ley democrática, uno, entonces, trata a otros como inferiores poniendo su propio criterio por encima del criterio de otros ciudadanos.

En respuesta, primero debemos clarificar el principio de que los individuos se deben tratar unos a otros como iguales. Hay muchos aspectos en los que uno puede tomar las personas como iguales. Uno puede pensar que las personas tienen los mismos derechos; que sus intereses merecen el mismo peso; o que tienen las mismas capacidades para el juicio moral, igual inteligencia, o igual conocimiento. Lo que significa ‘tratar a las personas como iguales’ depende del aspecto en el que uno toma las personas como iguales. Presuntamente, uno está moralmente obligado a tratar a la personas como iguales en aquellos aspectos en las que las personas son, al menos, aproximadamente iguales.

Ahora supón que uno desobedece una ley democràtica en base a que es injusta o moralmente objetable de alguna forma.En la mayoría de casos, uno estará por ende expresando un rechazo del criterio de aquellos que hicieron a ley.26  Asuma que la ley hizo a través de un referéndum por todos los ciudadanos. Entonces, uno está rechazando los criterios normativos de la mayoría de sus conciudadanos. Esto implica que uno toma que estos otros ciudadanos no son iguales a uno mismo en como mínimo un aspecto: en tener creencias normativas certeras sobre esa ley en particular. Puede que uno también esté comprometido a afirmar que por lo general el resto de ciudadanos son menos fiables que uno mismo en formar creencias normativas correctas sobre la cuestión que involucra esa ley. Por supuesto, esto es perfectamente compatible con el reconocimiento por parte de uno que el resto tienen los mismos derechos morales o que sus intereses son igual de importantes que el de uno mismo.

¿Hay algo de esto que sea injusto o moralmente objetable de alguna forma? Esto, presuntamente, depende sobre si el resto son de hecho no iguales a uno mismo en este sentido y/o que uno esté justificado en creer que lo están. La justicia no pide que nos abstengamos de tratar a otros como si tuvieran alguna característica que de forma justificada y correcta tomamos que tienen.

Muchas personas creen fuertemente justificado y correcto en pensar que ellos tienen creencias morales más acuradas y correctas sobre ciertas leyes que la mayoría de los miembros de su sociedad. ¿Como puede ser esto? Primero, hay muchos que de correctamente y de forma justificada creen poseer mayor inteligencia que la media. Segundo, hay muchos que correctamente y de forma justificada creen que tienen mayores niveles que la media de conocimiento relevante para ciertas cuestiones políticas. Muchas encuestas y observaciones casuales proveen de evidencia que, por ejemplo, el nivel medio de conocimiento político en los Estados Unidos es extremadamente bajo.27 Por ende no es nada difícil pensar que uno lo ha excedido significativamente. Tercero, muchas personas correctamente y de forma justificada creen haber dedicado una mayor cantidad de tiempo y esfuerzo en identificar las posturas correctas de ciertas cuestiones políticas que el miembro medio de la sociedad. Todos estos factores – inteligencia, conocimiento, tiempo, y esfuerzo –  afectan a la fiabilidad de uno de llegar a creencias correctas. Nadie seriemente mantiene que las personas están cerca de ser iguales en cualquiera de estas dimensiones, mucho menos en todas ellas. Es por esto que es muy difícil ver cómo uno podría argumentar que todas las personas son fiables por igual en identificar creencias políticas correctas.

Violando una ley democrática, uno puede estar tratando a otros como si fueran ‘inferiores’ epistémicamente, en el sentido de personas con creencias normativas menos fiables en un área en particular. Pero no hay nada injusto en esto, si como es normalmente el caso, uno sabe que esto es cierto.

4.3.6 Coacción y tratar a otros como inferiores

Cuando uno viola una ley democrática, uno trata a otros como inferiores en un sentido epistémico. Pero hay otras formas más serias de tratar a las personas como inferiores. Si una persona no está de acuerdo con algún plan, por ejemplo, intentar obtener la cooperación de esa persona a través de amenazas de violencia es normalmente una forma extremadamente irrespetuosa, fundamentalmente incompatible con tratar a esa persona como un  igual.

Para volver al anterior ejemplo: Tu has salido a tomar unas copas con unos compañeros de trabajo y estudiantes, y uno de los estudiantes ha propuesto que tú pagues por las bebidas. Tu le dices que no estás de acuerdo. Entonces te informan que, si no pagas, tienen la intención de castigarte encerrandote en una habitación por un tiempo y que están dispuestos a hacerlo por la fuerza.

A parte del hecho que necesitas otros compañeros con los que salid a tomar unas copas, ¿que se puede decir sobre esta situación? ¿Quién está tratando a quién como un inferior?

Uno podría argumentar que al rechazar la decisión del resto de personas en la mesa, estás poniendo tu voluntad o juicio normativo por encima por encima del de el grupo . Ellos piensan que tu deberías pagar, y hay más de ellos que tu. ¿De forma que quién eres para no estar de acuerdo? ¿Te debes creer algún tipo de dios quienes deseos toman precedencia por encima de los deseos de diversas otras personas?

Pero el argumento está vacío. Ciertamente es el comportamiento de tus compañeros de trabajo y estudiantes que es irrespetuoso hacia tí, en vez de al revés. Son ellos que, injustamente, están posicionándose como tus superiores al usar amenazas de castigo y fuerza física para obtener tu cooperación con su plan.

Christiano argumenta que uno fracasa en mostar apropiado respeto por el juicio de otros miembros de la sociedad de uno cuando se rechaza acatar las leyes democráticas. Estas leyes normalmente vienen asociadas con amenazas de castigo para aquellos que no las obedezcan, respaldadas con amenazas de violencia creíbles para aquellos que intenten evitar el castigo. A primera vista, el desrespeto para las personas y la violación de la igualdad que involucra emitir y llevar a cabo estas amenazas son más palpables que la supuesta falta de respeto que muestran aquellos que no acatan las leyes. Una mayoría que vota a favor de un determinada ley está autorizando este tipo de coacción. Prima facie, entonces, es esta mayoría que es culpable de votar el requerimiento de tratarnos unos a otros como iguales.

La cuestión aquí, es que es imposible justificar la autoridad política si el principio moral que supuestamente genera obligaciones políticas también descarta la legitimidad política. En este caso, el principio es que la justicia nos prohíbe tratar a otros como inferiores. Si esto muestra la existencia de una obligación de acatar las leyes democráticas, también muestra de forma mucho más clara la ilegitimidad de muchas de estas leyes en primer lugar. Ya que la autoridad política requiere tanto obligación política como legitimidad política, parece que la autoridad política es imposible.

Puede que hayamos sacado conclusiones de forma demasiado apresurada. No siempre constituye una falta de respecto el usar fuerza física en contra de otros. Si, por ejemplo, A amenaza a B con violencia injusta, entonces B puede usar violencia para evitar que A lleve a cabo su amenaza sin tratar de injustamente a A como un inferior. Esto sugiere que como mínimo algunas leyes – por ejemplo, aquellas que prohíben violencia injusta- no son objetables o injustas por la coacción que requiere hacerlas cumplir.

Pero muchas otras leyes, parece, que son objetables por la coacción que requiere hacerlas cumplir. No puedo ofrecer ninguna teoría exhaustiva de las condiciones bajo las cuales la coacción es objetable. Pero a primera vista, la recaudación de impuestos por parte del Estado es análoga al ejemplo de la Cuenta del Bar. En ambos casos una mayoría vota tomar la propiedad de alguien en beneficio del grupo y en ambos casos la decisión se hace cumplir a través de amenazas de castigo, respaldadas por amenazas de violencia. Una diferencia es que la carga impositiva está más repartida que en el caso de la cuenta en el bar, que hemos imaginado que recae sobre una sola persona. Uno podría pensar que en vez de que se te asigne toda la carga, un estudiante propone que pagues la mitad de la cuenta, los otros profesores pagarán menores porciones y los estudiantes no pagarán nada.28 Pocos dirán que una mayor distribución de la carga hace ahora permisible la imposición coercitiva de este plan.

Uno aún podría preocuparse de que el ejemplo de la Cuenta del Bar utiliza la aparente inequidad en la propuesta del estudiante y que nuestras intuiciones cambiarían si el grupo hubiera votado a favor de una distribución esencialmente equitativa e igualitaria  a la hora de pagar la cuenta del bar. Pero los que abogan a favor de la autoridad democrática explícitamente afirman que uno debe acatar una decisión democrática independientemente de si esa decisión es justa en si misma.29 Es por esto, que es perfectamente apropiado considerar un hipotético en el que la mayoría vota a favor de un plan inequitativo o injusto, como el caso de la Cuenta del Bar.

4.3.7 ¿De la obligación a la legitimidad?

El Argumento desde la Igualdad se enfrenta a serias dificultades para dar justificación de la obligación política. Pero incluso si pudiéramos justificar la obligación política, aún quedaría el reto de justificar la legitimidad política, el derecho del Estado de imponer normas de forma coercitiva a la sociedad. Christiano explica el origen de este derecho de la siguiente forma:

L]a asamblea democrática tiene derecho a gobernar […] ya que se trata a sus miembros injustamente si uno ignora o sortea sus decisiones. Cada ciudadano tiene derecho a la obediencia de uno mismo y en consecuencia la asamblea tiene el derecho a la obediencia de uno.30

El problema central en justificar el derecho a gobernar es el problema de justificar la coacción. Es por esto, que si las razones anteriormente presentadas deben ser exitosas, deben proveer de una justificación para la coacción. Puede que la justificación sea de las siguientes líneas:

4.   Si la justicia requiere (prohíbe) a una persona hacer A, entonces es permisible coaccionar a aquella persona a hacer (o no hacer) A.
5.   La justicia requiere la obediencia a las leyes democráticas.
6.   En consecuencia, es permisible coaccionar a una persona a obedecer las leyes democráticas.

La premisa (5) se supone que la establece el Argumento desde la Igualdad, como hemos analizado más arriba.

¿Pero por qué deberíamos aceptar (4)? En muchos casos es plausible que uno imponga los requerimientos de la justicia a través de la coacción. Como hemos visto más arriba, es plausible que uno utilice coacción para prevenir que una persona injustamente dañe a otra persona. También es plausible que uno debe, a veces, utilizar coacción para prevenir que una persona injustamente dañe o robe propiedad ajena o para recuperar propiedad o extraer compensación.31 En todos estos casos, parece que la coacción es un medio apropiado para inducir a una persona a hacer lo que la justicia requiere o prevenir a una persona de hacer aquello que la justicia prohíbe. Así que hay cierta plausibilidad a la generalización de que uno puede coaccionar a las personas para acatar la justicia.

Pero ahora conside dos otros tipos de obligaciones de justícia: la obligación de dar igual respeto al juicio de otras personas y la obligación de promover el igual avance de los intereses de las personas. Puede que estos sean requerimientos de la justicia; puede que no. ¿Pero como de plausible es, en cualquier caso, que esas particulares (supuestamente) obligaciones puedan ser hacer acatadas a través de coacción?

Considere un ejemplo en el que parezco violar uno de estos deberes. He salido a tomar unas bebidas con unos amigos. Algunos de ellos están discutiendo lo excelente que es el presidente Barack Obama. Les interrumpo con, ‘Vosotros sois unos necios y vuestras opiniones no valen nada. No respeto vuestras opiniones. Todos vosotros sois inferiores a mí’. Entonces me tapo los oídos para no tener que escuchar lo que van a decir y les doy  la espalda.

En este caso, he fracasado en respetar las opiniones de mis amigos y los he tratado como a inferiores. Esto parece mucho más evidente que la afirmación de que fracaso en respetar las opiniones de otros ciudadanos o trato a otros ciudadanos como inferiores cada vez que desobedezco una ley democrática. ¿Pero estarían mis amigos (o cualquier otro) justificados en usar fuerza física para imponerme algún castigo?

Ahora considera el caso en el que violo otro supuesto deber hacia la justicia. Supón que recientemente me he enterado que Amnistía Internacional está trabajando para promover la democracia en el pequeño y desconocido país Nueva Florida. AI està pidiendo donaciones monetarias y colaboradores para escribir cartas. Creo que AI tiene opciones razonables de ser efectiva en esta tarea, y reconozco que en estos momento podría dar soporte a instituciones democráticas ayudando a AI.32 Ya que la democracia es crucial para la igual promoción de los intereses de las personas, estaría, por ende, contribuyendo a la igual promoción de los intereses de las personas. No obstante, no contribuyo a Amnistía Internacional.

En este caso, es muy plausible decir que he (a) fracasado en contribuir a la igual promoción de los intereses de las personas y (b) fracasado en ayudar a generar instituciones democráticas. Y quizás esto esté mal. ¿Pero esto me hace un objetivo apropiado de amenazas de violencia?

No es apropiado hacer respetar toda obligación a través de coacción. Los ejemplos anteriores sugieren que la obligación de tratar a otros como iguales a través de respetar sus opiniones y la obligación de contribuir a la igual promoción de lo intereses de las personas a través de promover la democracia no son obligaciones que uno deberían hacerse cumplira través de la coacción. Ya sea que estas no son obligaciones de justicia, o algunas obligaciones de justicia no se deberían hacerse cumplir de forma coercitiva.  En cualquier caso, el argumento para la letigimidad política de Christiano fracasa.

4.4 Conclusión

En términos relativos, la democracia es admirable. En grandes y obvias formas, es superior a todas las otras formas de gobierno.33 Pero no soluciona el problema de la autoridad política. El hecho que una mayoría de persona favorece alguna normal no justifica imponer esa norma a través de la fuerza a aquellos que están en desacuerdo ni castigar coercitivamente aquellos que desobedecen la norma. Hacer esto es, típicamente, no respetar a los que disienten y tratarlos como inferiores. La cuestión no es alteradas si uno añade que la mayoría ha deliberado de cierta forma antes de decidir imponer la norma.

La necesidad de respetar los juicios de otros miembros de la sociedad de uno no genera obligaciones políticas generales en los países democráticos, por al menos dos razones: primero, porque muchas personas saben que tienen una mejor opinión con respecto a muchas cuestiones prácticas que la mayoría de ciudadanos; segundo, porque la obligación de respetar los juicios de otros no tiene fuerza suficiente como para anular los derechos individuales, como el derecho de un individuo de controlar su propiedad.

La obligación de contribuir a la igual promoción de los intereses, similarmente, fracase en establecer obligaciones políticas. Entre muchas otras cosas, no está claro en qué sentido la igualdad democrática es la única concepción pública de igualdad realizable, y no está claro cómo la obediencia a leyes democráticas constituye dar soporte significativo para las instituciones democráticas. Però incluso si la obediencia a las leyes democráticas constitiuyera soporte significativo para la igualdad, derivar obligaciones políticas de este hecho seguiría requiriendo postular un deber muy exigente de promover la igualdad. Este deber muy probablemente implicaría demandas absurdas, requiriendo a uno mismo que virtualmente dedicara su vida a promover la igualdad. Al final, la autorización democrática no puede justificar ni la obligación de obedecer la ley ni el derecho a imponer la ley por la fuerza a los disidentes.


Notas

1. Cohen 2002; Habermas 2002

2. Véase Cohen 2002, 92-3, para una descripción más completa acerca de estas condiciones.

3. Cohen 2002, 91

4. Cohen 2002, 92. La ‘primera condición’ de Cohen consta de dos partes. La primera es la descrita en el texto. La segunda es que ‘los participantes suponen que pueden actuar desde los resultados [de su deliberación].’ Esta parte parece incuestionable.

5. Cohen 2002, 93 (énfasis en el original). La cita de Habermas es de Habermas 1975, 108. La cita de Habermas sugiere que las partes en una deliberación ideal no solo creen sino que correctamente creen que solo las razones expuestas determinarán el sino de sus propuestas.

6. Cohen 2002, 95.

7. Carney (2006) documenta numerosos casos. El punto principal aquí es que, no que los votantes individuales sean egoístas, sino que grupos de interés egoístas especiales influencian a los votantes.

8. Cohen 2002, 93.

9. Cohen 2002, 93 (énfasis en el original)

10. Cohen 2002, 92

11. Cohen 2002, 92 (énfasis añadido). Comparar Habermas 1979, 186-7.

12. Habermas 1979, 186.

13. Wolff (1998, 29-34) plantea problemas especiales para la legitimidad de la democracia representativa. Christiano (2008, 105-6) argumenta que la democracia representativa es en general superior a la democracia directa. No obstante, no creo que dudase que las leyes creadas mediante referéndum son legítimas.

14. Christiano 2008

15. Véase Christiano 2008, cap. 7, para un debate sobre los límites de la autoridad democrática.

16. Para la premisa (1a), véase Christiano 2008, 20. Para (1b), véase Christiano 2008, 17-18. Por brevedad, omito el debate sobre a qué equivale el mismo status moral. El teórico de la democracia puede que reconozca calificaciones para la premisa (1b). Quizás, por ejemplo, los niños y dementes tienen un status distinto al de los adultos normales, de tal modo que no necesariamente hemos de otorgarles derechos de igual participación democrática.

17. Christiano (2008, 31) escribe, ‘la justicia tal como la he descrito no suele normalmente imponer requisitos directamente sobre cada individuo.’ Pero el argumento para la obligación política requiere que la justicia imponga requisitos sobre los individuos.

18. Christiano 2008, 98-9, 250.

19. Christiano 2008, 249. He insertado la premisa (2f) como lo requiere la validez del argumento, aunque Christiano no lo pone explícitamente.

20. Sospecho que esta sugerencia es la más cercana a los que Christiano tiene en mente cuando afirma que, ‘Imponemos estándares impersonales de manera justa a las instituciones que no nos imponemos completamente a nosotros mismos como individuos’ (2008, 31; énfasis añadido).

21. El IRS estima que más de 300 billones de dólares en concepto de impuestos son evadidos anualmente por el 16% de contribuyentes que estafan (Departamento del Tesoro de EEUU 2009,2).

22. Christiano 2008, 249.

23. Christiano 2008, 47

24.  La interpretación estricta es sugerida por la observación inicial de Christiano que se debe ver que se hace justicia, pero otras observaciones aclarecen que tiene como intención hacer referencia a la interpretación débil, ‘ [La] publicidad débil requiere sólo que las personas sean capaces de ver que son tratadas de acuerdo con lo que de hecho son los principios de justicia correctos.’ (2008, 52; énfasis añadido). Compare 47: ‘[La publicidad] demanda que los principios de justicia social deben ser unos que las personas pueden, en principio, observar si se encuentran en efecto o no.’ Analizo el principio estricto en el texto simplemente para hacer el argumento más completo.

25. Ver La República de Platón 1974, Oakeshott 1962, 23-6; Caplan 2006; Brennan 2011.

26. Este no tiene porqué ser el caso. Uno puede pensar que los votantes o los legisladores que hicieron la ley, no porque estuvieran equivocados en creer que era justa, sino porqué correctamente creyeron que la ley sería a sus propios intereses, o por alguna otra razón compatible con el hecho de que la ley es injusta. Dejo a un lado estos casos, considerando solo el caso más favorable al que avanza el Argumento desde la Igualdad.

27. Ver Delli Caprini y Keeter 1996, CApítulo 2, Caplan 2007b, Capítulo1.

28. En los Estados Unidos de América, ligeramente por encima de la mitad de todos los impuestos federales recaudados provienen del 10% más rico de contribuyentes (los catedráticos de la sociedad, por así decirlo). El 20% más pobre (los estudiantes de postgrado de la sociedad) pagan menos del 1% de todos los impuestos federales y incluso tienen un tipo impositivo sobre su renta negativo (U.S. Congressional Budget Office 2009).

29. Christiano 2008, 97; Estlund 2008, 8.

30. Christian 2004, 287.

31. Locke (1980, secciones 7-12) propuso que todos los individuos en el estado de naturaleza tienen el derecho a castigar a aquellos que transgredan el derecho natural En la sección 11 parece permitir que incluso en la sociedad civil, las víctimas de un crimen, a través de su propia iniciativa, asegurar compensación del criminal si el Estado fracasa en esta tarea, y en las sección 20, nos dice que cuando el Estado fracasa en asegurar la compensación del criminal a través de ‘una perversión manifiesta de la justicia’, entonces el individuo puede tomarse la justicia por su propia mano.

32.  Como Christiano nos dice, ‘cada ciudadano tiene un deber de ayudar a producir instituciones democráticas’ (2008, 249).

33. Ver Sen 1999, capítulo 6

El Problema de la Autoridad Política: Capítulo 3

Esta entrada forma parte de una serie de entradas en las que se hace una traducción amateur de la Parte I del libro The Problem of Political Authority: An Examination of the Right to Coerce and the Duty to Obey del filósofo Michael Humer. Todo el material traducido hasta la fecha se puede encontrar en la parte correspondiente de Proyectos. Cualquier corrección es bienvenida. Si están interesados en el libro, no duden en comprarlo y así apoyar al autor.

IMPORTANTE: En la literatura hay algunos argumentos (de Sunstein, Holmes, Nagel, etc) que puede que intenten esquivar parte de los argumentos de Huemer haciendo énfasis entre la interrelación de la existencia de la propiedad privada y el marco legal actual, el cual el Estado parcialmente ‘crea’ y vela por su cumplimiento. Huemer ya comenta más adelante en su obra que sus argumentos no dependen de una teoría de la propiedad pero también responde a estos argumentos en ‘Is Wealth Reditribution a Rights Violation?


3

La Teoría del Contrato Social Hipotético

3.1 Argumentos desde el consentimiento hipotético

Como ya hemos visto, la afirmación tradicional de que los individuos han consentido al Estado no puede ser defendida de forma creíble. Los teóricos del contrato social hipotético en su lugar, se decantan por la afirmar que los individuos consentirían al Estado bajo ciertas condiciones hipotéticas.Estas condiciones pueden involucrar estipulaciones en relación al conocimiento, grado de racionalidad, y motivaciones de las partes hacia el contrato social, además de la estipulación que a todos los miembros de la sociedad se les da una opción de escoger en qué tipo de sociedad desearían vivir. El hecho de que estaríamos de acuerdo con un determinado estado de las cosas en un particular escenario hipotético, se piensa que legitima ese estado de las cosas y genera obligaciones de darle apoyo. Este enfoque tiene la ventaja dialéctica de evitar el tipo de dependencia en hechos empíricos sobre el mundo actual que ha probado ser el hundimiento de la teoría del contrato social tradicional.

Los defensores de cualquier contrato social hipotético deben completar dos tareas: primero, deben mostrar que las personas aceptarían el contrato en su escenario hipotético; segundo, deben mostrar que este consentimiento hipotético es moralmente efectivo, en el sentido de que genera obligaciones y derechos éticos similares a aquellos generados por el consentimiento válido real.

3.2 El consentimiento hipotético en la ética corriente

A primera vista, el consentimiento hipotético parece tener poco peso normativo. Las promesas que uno ha hecho típicamente obligan a uno a realizar lo prometido, aún así las promesas que meramente uno hubiera hecho bajo condiciones idealizadas no le obligan de forma similar. El consentimiento real puede dar a otros el derecho a coaccionarme, aún así el consentimiento que uno meramente hubiera dado bajo condiciones idealizadas no da, de forma similar a otros, el derecho a coaccionarme. O así parece.

Sin embargo, hay circunstancias bajo las cuales el consentimientos hipotético es moralmente eficaz, circunstancias en las cuales el hecho que alguien ‘hubiera acordado’ a algún procedimiento en particular puede hacer permisible llevar a cabo el procedimiento, cuando el procedimiento es del tipo que normalmente requeriría de consentimiento. Suponga que traen a un paciente inconsciente al hospital, con la necesidad de ser operado para salvar su vida. Bajo circunstancias corrientes, los médicos deben obtener el consentimiento informado del paciente antes de operar. En esta situación, insistencia en este principio imposibilitaría la aplicación de tratamientos médicos que le salvarían la vida, ya que el paciente no puede consentir o disentir al tratamiento. En este caso, está generalmente aceptado que los médicos deberían proceder aún con falta de consentimiento. La explicación más natural apela a la creencia razonable de que el paciente, si pudiera, consentiría a tratamientos que le podrían salvar la vida.2

¿Puede el consentimiento hipotético tener similar eficacia moral en el caso del contrato social? Hay dos condiciones necesarias para la eficacia moral del consentimiento en casos como el del paciente inconsciente. Primero, obtener consentimiento real debe ser imposible o inviable por razones a parte de la falta de voluntad de la otra parte a consentir. Como ilustración, imagine que llega un segundo paciente al hospital, también necesita de una operación para salvar la vida, pero en este caso se encuentra perfectamente alerta y psicológicamente normal. Si aquí, los médicos escogen no solicitar el consentimiento del paciente pero simplemente le administran anestésicos y proceden con el procedimiento quirúrgico que creen más beneficioso, no podrían justificar su comportamiento apelando a la posibikidad de que él habría consentido si se le hubiera preguntado. Mientras que la certeza de esta afirmación hipotética pueda mitigar la culpabilidad de los médicos, no justificaría su fracaso en no obtener consentimiento real, dado la viabilidad de ello.

Segundo, cuando apelamos al consentimiento hipotético, el consentimiento hipotético de las partes debe ser consistente con sus valores y creencias filosóficas actuales. Imagina que un tercer paciente llega al hospital en las mismas condiciones que el primer paciente, inconsciente y necesitado de cirugía. Pero en este caso el médico que le atiende, a causa de su familiaridad con este particular paciente, sabe que el paciente tiene fuertes creencias religiosas en contra de la práctica quirúrgica, incluso cuando fuera necesaria para salvarle la vida. En esta situación el médico no debería proceder con la operación, sin tener en cuenta la ausencia de consentimiento, en base a que el paciente ‘habría consentido’. Siempre es posible concebir circunstancias bajo las cuales, cualquier individuo consentiría a cualquier procedimiento – en el presente ejemplo, por ejemplo, el paciente habría consentido si hubiera abandonado sus creencias religiosas. Pero los hipotéticos que requieren alteraciones de los valores y creencias fundamentales del sujeto – incluso si algunos de estos valores o creencias están equivocadas – son irrelevantes en establecer la efectividad moral del consentimiento hipotético. En este caso, el juicio hipotético que éticamente prevalece es el juicio de que el paciente no habría consentido a ser operado si se le preguntara en circunstancias relativamente normales, con sus creencias filosóficas, religiosas, y morales intactas.

Esto no niega que puedan existir circumstancias bajo las cuales la coacción paternalistica pueda estar justificada; sólo niega que la coacción esté justificada en virtud del consentimiento hipotético cuando el consentimiento hipotético depende de alteraciones imaginadas y fundamentales de los valores y creencias del sujeto.3

En luz de estas condiciones, el contrato social no puede ser aceptado como válido. Para empezar, los ciudadanos de un país, por lo general, no están ni inconscientes ni mentalmente incapacitados o tampoco incapaces de consentir o disentir del contrato social, ni es inviable que el Estado solicite su consentimiento. Una razón por la cual los Estados modernos se abstienen de solicitar ese consentimiento puede ser porque no están preparados para eximir a aquellos que retiren su consentimiento de las demandas de impuestos y otros requerimientos legales. Pero esta consideración, sin duda, no autoriza en este caso una apelación al consentimiento hipotético, no más que un médico pueda prescindir legítimamente del consentimiento real de un paciente en base a que el médico no estaba dispuesto a desistir en caso que el paciente realmente rechazara el tratamiento recomendado.

Segundo, el acuerdo de cualquier contrato social puede requerir modificaciones de las creencias filosóficas y valores de algunos de los ciudadanos. Entre los individuos a los que el gobierno se impone hay algunos que, por razones filosóficas, se oponen a cualquier forma general o estilo de gobierno al que están sujetos en favor de algún otro tipo de gobierno. Otros oponen todas las formas de gobierno en favor de alguna forma de anarquismo político. El acuerdo sobre un contrato social especificando incluso formas muy generales de gobierno a ser adoptadas, requiere que esos individuos renuncien a importantes creencias filosóficas y valores con los que están verdaderamente comprometidos. Puede que se devise alguna justificación para imponer alguna forma de gobierno a esos individuos sin su consentimiento, pero ciertamente el hecho de que hubieran consentido no es suficiente.

3.3 El consentimiento hipotético y la razonabilidad

3.3.1 El acuerdo hipotético como evidencia de razonabilidad

Según los puntos de vista de algunos filósofos, cuando un sistema estrictamente voluntario es inviable, una aproximación aceptable puede ser un sistema del que nadie tiene una queja razonable.4 Y el hecho que un sistema político pueda ser el foco de un acuerdo por personas razonables bajo condiciones ideales de deliberación podría tomarse como que muestra que nadie tiene una queja razonable sobre ello.

En imaginar que las condiciones bajo las cuales este acuerdo hipotético ocurre, podemos suponer la alteración de algunas de las características de los seres humanos. Por ejemplo, podemos asumir que las partes del acuerdo están mejor informadas y razonan mejor que la mayoría de gente. Podemos asumir que sean racionales y razonables, donde por personas ‘razonables’ entendemos un ser preocupado para hacer acuerdos equitativos, provisto que el resto esté igualmente dispuestos.

Las personas razonables, por lo tanto, no intentan insistir en acuerdos que solo les benefician a ellos; están dispuestos a tomar en cuenta las peticiones de los demás para llegar a un acuerdo aceptable para todos.

Sin embargo, no debemos imaginar que todas las partes al acuerdo hipotético son demasiado diferentes de los seres humanos actuales, no sea que el acuerdo hipotético pierda su fuerza justificatoria. Por ejemplo, no debemos tomar ningún interés en un acuerdo hipotético al que se pudiera llegar sólo después de haberse convertido a la única verdadera religión. Debemos aceptar el hecho que entre las gentes razonables persisten diferencias religiosas y, de forma más general, diferencias filosóficas persistentes, y que debemos buscar un foco de acuerdo a pesar de nuestras diferencias. Los teóricos del consentimiento hipotético han abrazado este punto en específico, admitiendo que su objetivo es proveer de una justificación que aplica a todas las personas razonables.5

3.3.2 Podría llegarse a un acuerdo?

Los que abogan por la teoría del contrato social que hemos descrito no han ofrecido evidencia o razonamiento alguno para mostrar que todas las personas razonables estarían de acuerdo con un particular sistema político. Aunque estos teóricos exhiben un esfuerzo considerable en establecer las condiciones bajo las que ellos creen que se daría legitimidad al sistema político, no hacen un serio esfuerzo para mostrar que algún sistema político satisface esas condiciones. Una posible explicación de esto es que, de hecho, ningún gobierno satisface las condiciones para la legitimidad.

Thomas Nagel, es un ejemplo de este patrón. Después de describir la idea del consentimiento hipotético, Nagel procede a la cuestión de cuánto deberían los miembros bienestantes de nuestra sociedad dar como ayuda a más desfavorecidos. A un extremo hay el punto de vista que deberían dar poco o nada, el extremo opuesto es que deben dar todo o casi todo de lo que tienen. Nagel encuentra ambos de estos extremos no razonables. Pero concede de que hay un rango intermedio substancial en el que cualquier principio puede ser razonablemente rechazado, ya sea por los pobres o por los ricos, de forma que, no sería posible un acuerdo unánime con respecto a los principios de justicia distributiva.Nagel prosigue hacia la posibilidad de alterar nuestras motivaciones de forma que las condiciones para la legitimidad fueran satisfechas en el futuro.

En sus obras más recientes, John Rawls toma un punto de vista similar al punto de vista de Nagel sobre las condiciones para la legitimidad política, aunque parece más optimista sobre la posibilidad de acuerdo. El optimismo de Rawls, sin embargo, carece de justificación.7 Describe detalladamente cómo podemos concebir que su propia teoría debería ser el foco de un consenso entre individuos con diferentes puntos de vista religiosos, morales o filosóficos. Todos estos diferentes puntos de vista podrían llegar a apoyar una sola concepción política. Siguiendo la exposición de esta posibilidad lógica, uno podría anticipar la presentación de la evidencia de que esta posibilidad se da en alguna sociedad actual. Esta evidencia puede tomar la forma de, por ejemplo, una serie de argumentos, cada uno tomando como punto de partida los principios de una religión, sistema moral o sistema filosófico ampliamente compartido y en cada caso concluyendo con los principios centrales de la teoría de la justicia de Rawls. No se pueden encontrar argumentos de este tipo en los trabajos de Rawls, ni tampoco encontramos cualquier otra forma de evidencia para la conclusión de que cada doctrina razonable y ámplia da apoyo a la teoría de la justicia de Rawls.

Lo más cerca que Rawls llega a argumentar que alguna doctrina religiosa apoya su teoría es en su análisis de la tolerancia religiosa, donde cita Letter Concerning Toleration de John Locke como ilustración de porqué los pensadores religiosos puede que apoyen la tolerancia.De hecho, Locke, mientras que era tolerante por sus tiempos, era altamente intolerante a estándares modernos, explícitamente rechazando la idea de la tolerancia para los ateos y aquellos que promulgaran ideas socialmente destructivas.9 Dejando esta observación a un lado, una dificultad más seria es que lo que Rawls provee en ese pasaje se queda corto con respecto a lo que la teoría necesita. Lo que se necesita es un argumento con el que todas las personas razonables estarían de acuerdo con los principios fundamentales del sistema de Rawls; lo que Rawls provee es una explicación con la que un seguidor de una religión podría razonablemente llegar a apoyar uno de los principios de justicia de Rawls.

Lo más cerca que llega Rawls a argumentar que una teoría comprensiva y secular apoya su concepción política de justicia es en su análisis del utilitarismo, donde sugiere que los utilitaristas puede que consideren que su teoría de justicia logra una aproximación a la maximización de utilidad aceptable.10 Esta sugerencia, sin embargo, no es más que esto; no se presenta ningún argumento para mostrar que la teoría de la justicia de Rawls de hecho provee una aproximación aceptable a la maximización de utilidad.

Hasta ahora, la teoría del contrato hipotético parece menos prometedora para fundamentar la legitimidad política que una nota prometiendo su fundamentación. En esencia, la teoría requiere que todas las As sean Bs, y que la defensa del teórico consiste en explicar cómo es conceptualmente que deba haber un A que sea B

Ambos Nagel y Rawls se concentran principalmente en los principios de justicia distributiva, una área altamente conflictiva.11 Puede que tengamos más éxito en defender el consentimiento hipotético si nos limitamos al acuerdo general de tener un gobierno.

Hay razones para dudar que un acuerdo, ya sea hipotético o factual, en la mera afirmación de que la sociedad debería tener algún tipo de gobierno fuera suficiente para conferir autoridad a cualquier forma de gobierno. Si un individuo está de acuerdo en que debería haber un gobierno pero cree que debería ser fundamentalmente diferente del tipo de gobierno al que él de hecho se encuentra sujeto, es dudoso que el gobierno puede justificarse adecuadamente a este ciudadano citando el mero hecho de que está de acuerdo con alguna forma de gobierno. Un caso análogo sería uno en el que un individuo desea que se le pinte su casa de blanco, llega el pintor, y sin el consentimiento del propietario, pinta la casa de verde. El hecho de que el individuo habría consentido a que se le pintara la casa de algún color por algún pintor no le da derecho a ese pintor a pintar la casa de ese color. Cuando contratas un pintor para que pinte tu casa, no es necesario que el propietario consiente a cada detalle del acto del pintor, pero como mínimo debe consentir a las características más importantes, incluyendo la identidad del pintor, el color de la pintura, y el precio a ser pagado. De forma similar, el consentimiento al contrato social no necesita incluir el consentimiento a cada detalle de la estructura y operación del Estado, pero debe como mínimo incluir el consentimiento a su forma básica y los principios más importantes que gobiernan el Estado.12

Desgraciadamente, incluso este nivel básico de acuerdo parece inalcanzable. Así como hay desacuerdos intratables sobre religión, filosofía, moralidad y ciertas cuestiones políticas,de forma que también hay problemas intratables sobre la forma general, estructural y principios rectores del gobierno. No hay razón para pensar que todas las personas razonables van a llegar a un acuerdo sobre los principios básicos de un gobierno  antes de llegar a un acuerdo sobre la religión correcta, la teoría moral correcta, etcétera.

De hecho, sigue habiendo individuos razonables y considerados que creen que la organización social óptima no contendría gobierno alguno.13 Que estos individuos permanezcan una minoría de la sociedad es poco reconfortante a los teóricos del contrato social hipotéticos que intentan mostrar que todas las personas razonables estarían de acuerdo con un contrato social. Los pensadores anarquistas no parecen, por norma general, menos racionales, informados, o razonables que los partidarios de otros puntos de vista políticos. Ellos, por ejemplo, no rechazan ofrecer razones para su punto de vista, rechazan tomar críticas en consideración o rechazan tomar en consideración los intereses de otros. Es por esto que es difícil identificar alguna racionalización que no sea una petición de principios para excluirlos de la clase de personas de quienes se busca su acuerdo. A menos que los anarquistas deban ser simplemente excluidos del acuerdo, los teóricos del contrato social hipotético nos deben una explicación de cómo los anarquistas políticos pueden ser convencidos para aceptar un gobierno.

Se podría pensar que estoy imponiendo un estándar excesivamente estricto para la justificación de los arreglos sociales. Por supuesto, no puede ser que el mero hecho que alguien, incluso una persona razonables, no esté de acuerdo con una práctica en particular o institución no es suficiente para mostrar que esa práctica o institución no esté justificada. El que no está de acuerdo puede estar simplemente equivocado.

En respuesta, lo que he estado aplicando es la restricción, no sobre la justificación de las teorías sociales en general, pero sobre la justificación sobre las teorías sociales a través de apelar al consentimiento hipotético, y esta restricción no deriva de mis puntos de vista filosóficos sino de los de mis oponentes, los teóricos del contrato social hipotético que afirman que el consentimiento hipotético establece la sensatez. Son estos teóricos que han establecido como condición para la legitimidad que todas las personas razonables estén de acuerdo a un contrato social dado. Es por esto, que no yo, sino teóricos del contrato social hipotético como Rawls, Scanlon, y Nagel han concedido como válido el veto del anarquista razonable.

3.3.3 La validez del consentimiento hipotético

El contrato social hipotético se enfrenta a otro problema: incluso si se pudiera mostrar que todas las personas razonables estarían de acuerdo con algún sistema de gobierno, este hecho no establecería la autoridad política.

La legitimidad de un sistema político es una cuestión sobre e la permisibilidad de imponer este sistema a todos los miembros de una sociedad.

Eso es, en parte, una cuestión sobre de la permisibilidad de intencionalmente coaccionar aquellos que desobedecen las normas producidas por el sistema. La teoría del contrato social hipotético, bajo la actual interpretación, ofrece la siguiente justificación para este tipo de coacción: uno puede imponer coercitivamente un estado de las cosas a los individuos, provisto que no fuera razonable por parte de los individuos rechazar ese estado de las cosas.

Este principio se encuentra en conflicto con la moralidad de sentido común. Imagina que un empleador se acerca a un potencial empleado con una oferta equitativa, razonable y atractiva, incluyendo un salario generoso, horas razonables y condiciones de trabajo placenteras, etcétera. Aún así, el empleador, éticamente, no tiene derecho a coaccionar el empleado a trabajar para él en el caso de que el empleado, da igual lo irrazonable que fuere, rechazara la oferta. La razonabilidad de la oferta, junto con el consentimiento hipotético, tendrían muy poco peso ético, como mucho mitigaría ligeramente la maldad de imponer trabajos forzados.

Juicios similares aplican a otros ejercicios de coacción que normalmente requerirían consentimiento: no es permisible para un médico imponer coercitivamente un procedimiento médico a un paciente, incluso si el paciente fuera irrazonable al rechazar el tratamiento; tampoco es permisible que un vendedor extorsione dinero de un cliente, incluso si el cliente fuera irrazonable al rechazar comprar el producto del vendedor; ni para un boxeador obligar a otro boxeador a luchar, incluso si este último fuera irrazonable al rechazar la oferta a un combate.

Observaciones similares aplican a la cuestión de la obligación política. La irrazonabilidad de rechazar un arreglo no es suficiente para generar una obligación de cumplir con el arreglo. El trabajador en el previo ejemplo tiene derecho a rechazar la oferta de empleo, no importa lo irrazonable que sea su rechazo.

Se pueden obtener intuiciones opuestas a través de otra analogía. El naufragio de un buque ha dejado a una serie de personas a una isla inhabitada. La isla tiene una cantidada limitada de animales salvajes, que pueden ser cazados para comer pero deben ser conservados para evitar su extinción. Asuma que el único plan razonable para los pasajeros del naufrágio es cuidadosamente limitar el número de animales cazados cada semana. Parece plausible mantener que los otros pasajeros pueden impedir coercitivamente al pasajero irrazonable de cazar en exceso, en beneficio de todos los de la isla. Es más, la razonabilidad de un límite a la tasa de caza y la irrazonabilidad de rechazar estos límites parece jugar un papel crucial en la justificación de esa coacción.

Cual es la diferencia entre el caso de la isla y el de la oferta de trabajo? La diferencia más importante es que el caso de la oferta de trabajo involucra tomar un recurso, el trabajo del empleado, al que la víctima de coacción tiene un derecho moral; mientras que el caso de la isla involucra la protección de un recurso, los animales salvajes, sobre el cual es plausible adscribir un derecho colectivo, que en parte tiene el coaccionado pero mayoritariamente tienen los coaccionadores. El pasajero irrazonable en este caso, carece de un derecho moral a decidir unilateralmente usar o distribuir los animales salvajes, de forma que un individuo tiene un derecho moral a decidir sobre el uso de su propio trabajo.

Si aceptamos esta explicación de los casos, el contrato social hipotético se parece más al caso del contrato de trabajo rechazado, ya que el contrato social concierne, entre otras cosas, la distribución coercitiva de recursos sobre los que los individuos tienen derechos, Entre otras cosas, el Estado reclama una porción de los ingresos de todas las personas, cualquiera que sea su origen. (Ver la sección 7.1.6 para un mayor análisis sobre si los individuos tienen derechos de propiedad independientemente del Estado.) La coacción del Estado tampoco se lleva a cabo únicamente o incluso principalmente para proteger los recursos colectivos. A menudo, el Estado implementa coacción en servicio de fines paternalistas, moralistas o caritativos para proveer de beneficios económicos indirectos a un pequeño tramo de la sociedad a expensas del resto.14 No consideraríamos a ningún individuo u organización privada con el derecho a usar coacción para este tipo de propósitos, por más razonables que fueran sus planes.

Aquí como en otras partes, nuestras actitudes hacia el gobierno difieren de nuestras actitudes hacia otros agentes. La irrazonabilidad de rechazar claramente no licencia a un individuo privado para imponer por la fuerza los términos de un contrato a otro individuo. Aún así, la irrazonabilidad de rechazar el contrato social se piensa que licencia al Estado para imponer por la fuerza los términos del contrato a sus ciudadanos. Lo que la teoría del contrato social hipotético nos da, entonces, es otro ejemplo de las indulgentes actitudes morales aplicadas al gobierno en vez de una justificación de esas actitudes. Uno debe empezar atribuyendo algún tipo de estatus moral al Estado para creer que el Estado tiene moralmente derecho a imponer por la fuerza a los individuos un arreglo meramente porque sería irrazonable rechazar el arreglo.

3.4 El consentimiento hipotético y las restricciones éticas

3.4.1 La teoría contractual de Rawls como justificación de la autoridad

NOTA DEL TRADUCTOR: Una de las obras de Rawls tiene por nombre ‘Justice as Fairness’ que ha sido traducido al castellano como ‘Justicia como equidad’ y la traducción común al castellano de fairness es justicia, cuando realmente hacen referencia a conceptos diferentes, por lo que se usará en esta traducción, según lo que se crea más apropiado, ‘justicia’ o ‘equidad’ a discreción del traductor. Esto aplica a toda la traducción, pero en este apartado esto es especialmente problemático.

John Rawls es, de largo e incuestionablemente, el filósofo político más influyente  de los últimos cien años. Como un indicador aproximado, una búsqueda de la palabra ‘Rawls’ en el Philosophers Index arroja más de 2,000 clicks para artículos y libros publicados entre 1990 y 2011.  Es principalmente conocido por la teoría del contrato social hipotético de A Theory of Justice. Y es por esto que es de gran interés investigar lo que esta teoría puede enseñarnos sobre la autoridad política.

Rawls idea un escenario hipotético, la ‘posición original’, en la cual los individuos forman un acuerdo sobre los principios básicos para gobernar su sociedad.15  Se asume que estos individuos están motivados solamente por su propio interés, pero que han sido temporalmente privados de todo conocimiento sobre su posición, incluyendo su raza, sexo, religión, clase social, etcétera.16 Esta condición, conocida como ‘el velo de la ignorancia’, previene a las partes de ajustar los principios políticos escogidos a su ventaja; siendo ignorante de la posición de uno en la sociedad, uno deberá procurar diseñar principios justos para todos. Rawls prosigue a argumentar que las personas en esta posición original escogerían dos principios de justicia para gobernar su sociedad.17 Concluye que las personas de hecho deberían adoptar estos principios. (Omito aquí la discusión de los dos principios de justicia de Rawls y el razonamiento que lleva a estos. Mi actual preocupación es si la estrategia argumental de Rawls puede ser utilizada para defender la autoridad política.)

Aunque Rawls no aborda directamente la necesidad de un gobierno en general, uno podría idear un argumento Rawlsiano para la autoridad política. Se podría decir que las partes en la posición original preferirían establecer alguna forma de gobierno en vez de aceptar la anarquía. Si uno pudiera hacer un argumento de peso para esta afirmación, sería esto suficiente para establecer la autoridad política?

Si el contrato hipotético Rawlsiano es capaz de justificar los principios de justicia, es plausible pensar que este contrato también podría justificar el gobierno en general. Pero, ¿como se piensa que el contrato hipotético justifica los principios de justicia? Rawls ofrece las siguientes observaciones:

Dado que todos están situados de manera semejante [en la posición original] y que ninguno es capaz de delinear principios que favorezcan su condición particular, los principios de la justicia serán el resultado de un acuerdo o de un convenio justo.18

[Los principios de justicia escogidos] expresan el resultado de no tomar en cuenta aquellos aspectos del mundo social que desde un punto de vista moral parecen arbitrarios.19

La idea es aquí, simplemente, presentarnos de manera clara las restricciones que parece razonable imponer a los razonamientos sobre los principios de la justicia y, por tanto, a los principios mismos. Así pues, parece razonable y generalmente aceptable que nadie esté colocado en una posición ventajosa o desventajosa por la fortuna natural o por las circunstancias sociales al escoger los principios. Parece también ampliamente aceptado que debiera ser imposible adaptar principios a las circunstancias de nuestro propio caso. Debemos asegurar, además, que las inclinaciones y aspiraciones particulares, así como las concepciones de las personas sobre su bien, no afecten los principios adoptados. … En cualquier momento podemos colocarnos en la posición original, por decirlo así, siguiendo simplemente cierto procedimiento, a saber, el de argumentar en favor de los principios de la justicia conformes con estas restricciones.20

Es pues natural preguntarse por qué, si este acuerdo nunca se llevó a cabo de hecho, habríamos de tener algún interés en estos principios, morales o de otra clase. La respuesta es que las condiciones incorporadas en la descripción de la posición original son aquellas que de hecho aceptamos. O, si no lo hacemos, entonces quizá podamos ser persuadidos a hacerlo mediante la reflexión filosófica.21

Estas observaciones merecen un examen profundo, ya que forman el eje central para la versión del contrato social de Rawls, de lejos la teoría más influyente en la filosofía política contemporánea. Los pasajes anteriores representan toda justificación de Rawls sobre cómo el contrato hipotético justifica principios morales o políticos.22 Es por esto que sería muy difícil exagerar la importancia a la filosofía política de una clara comprensión de estos pocos pasajes.

Al menos se pueden encontrar dos tipos de argumentos en estos pasajes. El primero apela directamente a las restricciones sobre los putativos principios de justicia. Rawls menciona dos tipos de restricciones de este tipo: primero, los principios de justicia deberían ser equitativos para todos los miembros de la sociedad, tratando a todos sus miembros como iguales. Segundo, los principios de justicia deberían ‘dejar de lado’ o, con mayor fuerza, compensar por aspectos sociales del mundo que son arbitrarios des del punto de vista moral, como la situación de un individuo recibiendo beneficios o cargas como resultado de la buena o mala suerte.

El segundo tipo de argumento apela a las restricciones de los argumentos sobre la justicia. En la tercera cita, Rawls sugiere que, en vez de imaginarnos un escenario involucrando a personas ignorantes de su identidad deliberando sobre las normas de una futura sociedad, uno puede llegar al mismo resultado razonando sobre la justicia de acorde con ciertas restricciones – a saber, que uno evita estar influenciado, en los argumentos o principios que uno acepta, por su fortuna natural o circunstancias sociales; que uno evita ajustar los principios de justicia que uno acepta a su propio caso; y que uno evita estar influido por inclinaciones o concepciones particulares para su propio bien. La posición originaria no es más que una herramienta para inducirnos a pensar de esta forma.23 

Más adelante voy a retornar a la cuestión de si esta justificación para hacer uso de la posición original es exitosa. Por ahora, solo considero, si algo, lo que emergería de la posición original.

3.4.2 Podría llegarse a un acuerdo?

Por qué cree Rawls que las partes en la posición original podrían llegar a un acuerdo en vez de estar en desacuerdo persistentemente, como sucede en el mundo actual? La razón es sencilla: ‘[P]uesto que las diferencias entre las partes son desconocidas y puesto que todas son igualmente racionales y se hallan en la misma situación, todas serán susceptibles de ser convencidas por los mismos argumentos.’24

 La conclusión de Rawls no sigue de sus premisas. Rawls asume que, una vez todas las inclinaciones particulares y características individuales (o conocimiento de estas) se ignoran, todas las personas razonables y racionales serán convencidas por los mismos argumentos. Esta premisa resta en un diagnóstico particular del fenómeno del amplio desacuerdo intelectual: que estos desacuerdos se deben exclusivamente a factores como la ignorancia, irracionalidad o sesgos creados por el conocimiento de las características individuales de uno.25  Si éste diagnóstico es correcto, entonces una situación en la que la ignorancia, irracionalidad y sesgos se eliminan debería resultar en un acuerdo general. Pero si el diagnóstico no es correcto y no hay otras formas de desacuerdo, entonces Rawls no nos ha dado ninguna razón para creer que se llegaría a un acuerdo en la posición original.

Como de plausible es que el diagnóstico implícito de Rawls? Mientras que gran parte de desacuerdo es sin duda a causa de la irracionalidad, ignorancia y sesgos personales, es poco probable que todo el desacuerdo pueda ser explicado de esta forma. Fuera de la filosofía política, los filósofos continúan con debate persistentes en epistemología, ética y metafísica, algunos de los cuales cumplen un milenio. Las partes en estos debates comúnmente aparentan igual de racionales, bien informadas e inteligentes. Ninguno aparenta intentar ajustar sus teorías a sus propias circunstancias o estar basados ilícitamente en información personal sobre ellos mismos, si es que estas transgresiones fueran possible en estas áreas. Aún así, los filósofos manifiestamente fracasan en encontrar los mismos argumentos convincentes. Es por esto que es difícil escapar la conclusión de que la mente humana está sujeta a diferentes fuentes de juicio a parte de la irracionalidad, ignorancia o sesgo personal. Y cualquiera que estas fuentes de desacuerdo sean, si operan en epistemología, ética y metafísica no es plausible asumir que están ausentes en filosofía política.

Un diagnóstico más plausible de estos amplios y persistentes desacuerdos filosóficos es que los seres humanos experimentan diferentes intuiciones y otras apariencias intelectuales. Cuando comparamos teorías y argumentos, diferimos en el grado de plausibilidad que vemos en ellas, independientemente de cómo difieren nuestros intereses personales. Individuos con diferentes intuiciones filosóficas y juicios sobre la plausibilidad de una teoría, comprensiblemente y racionalmente, llegarán a diferentes posiciones filosóficas.26 Tampoco se deben eliminar esas apariencias intelectuales, ya que algún sentido de lo que es plausible es esencial a cualquier proceso de pensamiento sofisticado del tipo que involucra el razonamiento filosófico. Un ser sin intuiciones filosóficas no podría, entonces, llegar a un posición filosófica intachable; simplemente no sería capaz de evaluar posiciones filosóficas.

Considera ahora un desacuerdo de particular interés, el desacuerdo entre los anarquistas y estatistas sobre la necesidad del gobierno.27 No hay ninguna razón para pensar que este desacuerdo se evaporara detrás del velo de la ignorancia, ya que Rawls no nos ha dado ninguna razón para pensar que aquellos que de hecho mantienen uno de estos puntos de vista lo hacen solo porque se basan en conocimiento de su posición particular en la sociedad. Los anarquistas no están en desacuerdo con los estatistas por qué los anarquistas tienen una particular posición social o una combinación de características personales que de alguna forma les permitan prosperar en ausencia del gobierno mientras que el resto de la sociedad se desmorona. Si los anarquistas están en lo correcto en sus creencias sobre lo que sucedería, entonces algunos sistemas sin Estado serían mejores para la sociedad en su conjunto que un sistema estatal; y si están equivocados, sería peor para todos, incluido los anarquistas. Cualquiera sea lo que explica este desacuerdo, no es que alguien ajusta los principios morales o políticos a su favor.

En apelar a este ejemplo, nótese que no presupongo que el anarquismo político es correcto; solo asumo que hay anarquistas políticos razonables (me gustaría pensar, que yo incluido). Es tarea del teórico del contrato hipotético demostrar que no los hay. Tampoco presupongo que la legitimidad política requiere una acuerdo sobre todos los detalles. Pero presuntamente, un acuerdo sobre si habría de haber un Estado es lo mínimo que una teoría del contrato social requiere.

3.4.3 La validez del consentimiento hipotético, parte 1: el apelar a resultados equitativos

Ahora me centraré en la cuestión de la eficacia moral de consentimiento hipotético. Anteriormente he mencionado que una forma de leer la justificación de Rawls para la posición original, es como una apelación a las restricciones sobre los principios de justicia, en particular las restricciones que los principios de justicia deberían ser equitativos para todos y que deberían rectificar la arbitrariedad moral en la distribución de ventajas. Puede este enfoque ser usado para defender la autoridad política? Imagina que Sue hace una oferta de comprar el coche de Joe. Dados los hechos sobre el estado del coche, las respectivas situaciones de Sue y Joe, etcétera, la oferta de Sue es plenamente equitativa para ambas partes, no está sesgada a favor de ninguna de las partes. Un propietario perfectamente racional, plenamente informado, y razonable aceptaría la oferta. Aún así, Joe rechaza vender. Es plausible pensar que Joe ha actuado mal? O que Sue debería poder obligar a Joe a vender?

Imagine, seguidamente, que por puro azar, Joe descubre un diamante en su jardín, que le confiere una ventaja material de la que Sue, sin culpa alguna, es privada. Ya que la arbitrariedad moral de la distribución de riqueza resultante podría ser rectificada con una transferencia de riqueza apropiada, está Joe moralmente obligado a dar a Sue la mitad del valor del diamante? Tiene Sue derecho a obligar a Joe a hacerlo?

Como estos ejemplos muestran, el hecho de que un acuerdo hipotético es equitativo o rectifica la arbitrariedad moral, en general, no crea una obligación de actuar de acorde con el acuerdo hipotético, ni tampoco crea un derecho a coaccionar a otros para que acaten el acuerdo hipotético.

Puede que Rawls respondiera a mis ejemplos, como ya respondió a otro crítico,28 observando que sus principios de justicia estaban destinados a aplicarse sólo a las estructuras básicas de la sociedad en vez de interacciones a pequeña escala entre individuos. Hay dos posibles puntos de distinción que Rawls podría plantear. El primero es una cuestión de tamaño: los ejemplos de los previos parágrafos involucran dos individuos en vez de toda una sociedad. Esta diferencia, sin embargo, no tiene relevancia ética. Si una grande corporación hace ofertas a un gran número de personas, el mero tamaño de la corporación no le da derecho a obligar a los individuos a aceptar sus ofertas (incluso cuando son ofertas equitativas), no más que el derecho que tuviera un individuo particular. 

La otra distinción es política: mis ejemplos involucran actores privados mientras que los principios de Rawls prescriben acciones por el Estado. Esta distinción sin embargo, no puede ser empleada en defensa de Rawls sin caer en una petición de principios, ya que la respuesta simplemente presupone que el Estado posee algún estatus moral especial de forma que la coacción por parte de Estado se justifica más fácilmente que la coacción por parte de agentes privados. Si el Estado posee autoridad política, entonces esta suposición sería correcta; sin embargo, como que lo que buscamos es una justificación para la autoridad, uno no puede darla por sentado de esta forma. Sin asignar ningún estatus moral especial al Estado, Rawls no tendría manera de restringir la propuesta justificación para la coacción al caso de agentes del Estado. Y ya que la apelación a la equidad o a la rectificación de la arbitrariedad moral claramente fracasan como justificaciones para la coacción privada, también deberían ser rechazadas como fuente de legitimidad política.

Como estos casos muestran, hay un amplio salto entre lo que plausiblemente podemos tomar que establece el acuerdo hipotético, como la equidad o razonabilidad de un acuerdo, y lo que el defensor de la autoridad política necesita establecer: el derecho de imponer un areglo por la fuerza, incluyendo el derecho a coaccionar perjudicialmente de forma intencionadamente a aquellos que no cooperan y la obligación de los individuos a acceder a ese acuerdo. Mientras que el acuerdo actual puede que establezca estas cosas, el mero consentimiento hipotético no puede.29

3.4.4 La validez del consentimiento hipotético, parte 2: condiciones suficientes para unara un razonamiento moral fiable

La corriente dominante en la defensa de Rawls del contrato hipotético apela a restricciones al razonamiento sobre los principios morales: en el razonamiento moral, uno debe evitar ser influenciado por su propio interés, inclinaciones particulares, u otras características éticamente irrelevantes del individuo. La posición original es una pintoresca forma de implementar estas restricciones que ya aceptamos.

Sea C el conjunto de todas las restricciones razonables al razonamiento moral, esto es, todas las restricciones que se sostiene que forman parte de la posición original de Rawls. Sea J cualquier principio que surge de la posición original; esto es, un principio de justicia u otro principio moral al que todas las partes hipotéticas estarían de acuerdo.30 El argumento de Rawls a favor de J podría entenderse como:

  1. Se puede llegar a J por un razonamiento que satisface C.
  2. Si podemos llegar a un principio moral a través de un razonamiento que satisface C, entonces es correcto.
  3. Por lo tanto, J es correcto.

También podríamos considerar variaciones de este argumento; por ejemplo, para ‘es correcto’, podríamos sustituirlo por ‘es probablemente correcto’, ‘está justificado’, o ‘debería ser adoptado’. Mis críticas a continuación deberían tomarse como que aplican también a estas versiones debilitadas del argumento.

La premisa (1) es cierta por estipulación. Pero no está claro cómo uno debe aceptar la premisa (2). Aunque es plausible que las restricciones que Rawls identifica sean condiciones necesarias para la fiabilidad o persuasión razonable del razonamiento moral, Rawls no hace intento alguno de mostrar que abarca todas las condiciones para argumentos morales fiables o razonablemente persuasivos.

Una dificultad relacionada concierne al salto entre la aceptabilidad procesal y la certeza substantiva. Incluso si Rawls es exitoso en identificar todas las restricciones procesales a los argumentos morales, que una persona satisfazca estas restricciones – no está sesgada, no comete falacias, etcétera – no garantiza la certeza de sus conclusiones. La certeza de las conclusiones de uno, cualquier sea el campo de investigación, depende, en parte, de lo certera y completa que sea la información desde la que uno razona. Esto se ve fácilmente en ejemplos involucrando el razonamiento científico. Isaac Newton creía en una teoría equivocada, no a causa de ningún error procedimental en su razonamiento sobre la física, sino a causa de poseer información incompleta – específicamente, su ignorancia de fenómenos relativistas y cuánticos.

El mismo principio se mantiene para teorías normativas, donde la información necesaria es, como mínimo en parte, evaluativa. Esto es, la posibilidad de llegar a conclusiones morales aceptables depende en parte de la certeza substantiva y de lo completos que sean los valores iniciales de uno. Si una persona se ha equivocado en sus valores finales, como la creencia de que el dolor es intrínsecamente bueno, o si sus valores básicos son correctos pero incompletos, como en el caso de uno que, equivocadamente, toma el placer como el único bien intrínseco, entonces, esta persona muy probablemente llegará a conclusiones normativamente incorrectas, incluso si su razonamiento es procedimentalmente perfectamente aceptable, vacío de sesgos por el propio interés. Por lo tanto, para estar seguros que las partes en la posición original llegan sólo a conclusiones normativas correctas, uno debe dotar a las partes de valores completos y correctos, estipulando que sólo usen esos valores correctos para llegar a su decisión.

Una explicación del fracaso de Rawls en incorporar esta estipulación, puede ser porque le requeriría resolver debates intractables dentro de teoría moral sobre cuáles son los valores morales correctos antes de caracterizar la posición original y obtener conclusiones de esta. Esta dificultad, sin embargo, no muestra que Rawls está justificado en omitir la condición de valores correctos y completos desde la posición original; muestra que las expectativas de utilizar la posición original para justificar principios normativos son escasas. Sólo si C incluye una restricción de valores correctos y completos es plausible afirmar que la premisa (2) es cierta, y uno no debe, al construir un argumento filosófico, dispensar de una condición necesaria para la plausibilidad de la premisa del argumento meramente porque esta condición interfiere con la construcción del resto del argumento. Una analogía es el caso el hombre que ha perdido sus llaves en un callejón oscuro pero decide buscarlas bajo una farola ya que la luz es mejor allí. La dificultad en identificar la teoría ética exhaustiva y correcta  y sus implicaciones políticas no evita que la información sea necesaria para garantizar conclusiones moralmente correctas  al igual que la dificultad de ver en un callejón oscuro no previene que las llaves estén allí.

He interpretado el argumento Rawlsiano como afirmando que algún principio J es correcto o debería ser adoptado. Suponga que debilitamos esto a afirmar que es permisible adoptar J o que J no es ilegítima. Esto puede hacer el argumento más plausible, ya que parece menos inverosímil que Rawls haya proporcionado suficientes condiciones para la permisividad de un arreglo político de que haya proporcionado condiciones suficientes para la certeza de un arreglo político. Pero esta versión débil del argumento realmente no evita el problema analizado. Se requiere una cantidad adecuada de premisas morales básicas correctas para identificar los cursos de acción permisibles, no menos que los obligatorios. Suponga, por ejemplo, que los individuos tienen derechos pero Alastair desconoce este hecho. Alastair puede, entonces, ser llevado a concluir, falsamente, que ciertas acciones son permisibles (en particular acciones que de hecho violan los derechos de las personas) sin cometer ningún error procedimental en su razonamiento. Mi argumento aquí no presupone ni que hay de hecho derechos individuales; el punto es simplemente que uno necesita saber la verdad sobre estas cosas para asegurarse de identificar fiablemente lo que es permisible.

En resumen, los argumentos presentados para la eficacia del consentimiento hipotético fracasan porque la posición original encarna solo ciertas condiciones necesarias para la fiabilidad del razonamiento normativo en vez de condiciones suficientes para la certeza de las conclusiones normativas. Si la posición original es modificada para incluir las condiciones suficientes para la certeza normativa, se hace difícil o imposible determinar qué principios serían acordados.

3.4.5 La validez del consentimiento hipotético, parte 3: condiciones necesarias para la fiabilidad del razonamiento moral

Queda una interpretación restante del argumento de Rawls. Bajo esta interpretación, la restricción conjunta C representada por la posición originaria se sostiene que es necesaria pero no suficiente para la aceptabilidad de los argumentos morales. Si tomamos este punto de vista, podemos argumentar lo siguiente:

  1. J es únicamente coherente con C.
  2. C es correcta.
  3. Entonces, J es correcta.

‘Coherente’ en (1) debería entenderse como refiriéndose a cualquier relación que permite a C dar apoyo o descartar un principio moral. Por esto, (1) puede significar que solo podemos llegar a J razonando de acorde con C, que la certeza de J viene dada por la certeza de C, que J satisface C a un mayor nivel que cualquier otro principio, o similares. Comprendido así, la premisa (1) es una afirmación muy exigente, aunque no la he hecho más exigente que lo que el argumento demanda: si C es meramente necesaria pero no suficiente para la certeza moral, entonces una premisa sobre el efecto que J es coherente con C no mostraría que J es correcto; lo que uno debe mostrar es que no hay principios alternativos coherentes con C.

La premisa (1) se expone a una amplia y potente evidencia contraria. Hay muchos filósofos que parcen haber llegado a conclusiones alternativas a través de un razonamiento que satisface C. Los diversos pensadores que adhieren al utilitarismo, igualitarianismo , liberalismo, o anarquismo por lo general no aparecen haber violado ninguna restricción sobre el razonamiento moral comúnmente aceptada, ni Rawls en ningún sitio se adentra a mostrar que lo han hecho.

Como caso concreto, considere el utilitarismo, la teoría de que la acción correcta (ya sea para el individuo o para el Estado) es siempre la acción que produce mayor beneficios totales netos, sumando todos los beneficios para todos los afectados por la acción. Rawls nos dice que esta es la teoría con la cual estaba más preocupado a proporcionar una alternativa sistemática.31 También afirma que la función de la posición original es simplemente ‘para descartar aquellos principios que sería racional proponer… sólo si uno conociera ciertas cosas que son irrelevantes des del punto de vista de la justicia’.32 El utilitarismo por seguro no es un ejemplo de un principio moral que tendría sentido proponer si uno tiene información relevante des del punto de vista de la justicia, como la información de la raza de uno, género, clase social, etcétera. Cualquier cosa que se pueda decir al respecto, puede que el utilitarismo sea la teoría ética menos susceptible a la acusación de parcialidad indebida. El pensamiento de los utilitaristas actuales, por lo tanto, parece proveer un contraejemplo convincente a la premisa (1).33

¿Qué argumento ofrece Rawls a favor de (1)? En la motivación de la construcción de la posición original, él presenta argumento que la posición original encarna C. Él también argumenta detenidamente que se escogerían ciertos principios en la posición original.34 Pero ninguna de estas cosas podría tomarse como algo que establezca la premisa (1). En conjunto, puede que muestran que hay un ejemplo de razonamiento que satisface C – eso es, el razonamiento de las partes en la posición original – que lleva a J. Pero sería falaz inferir que no hay ninguna otra posible vía de razonamiento que satisfazca C que lleve a un principio alternativo (en lógica Aristotélica, esto es conocido como la falacia del ilícito menor).35 Y de hecho, como hemos visto, hay ejemplos de razonamientos que satisfacen C que son inconsistentes con J, como el razonamiento de los utilitaristas.

3.5 Conclusión

El acuerdo hipotético es normalmente eficaz solo cuando (i) no es factible solicitar acuerdo real y (ii) que es razonable pensar que la o las partes relevantes estarían de acuerdo en base a sus creencias generales y valores reales. En el caso del contrato social hipotético, estas condiciones no se satisfacen.

La filosofía contemporánea sugiere tres formas en las que un contrato social hipotético podría, sin embargo, tomarse como moralmente relevante. Primero, el acuerdo hipotético podría tomarse como que muestra que arreglos sociales no podrían rechazarse razonablemente. Este argumento fracasa ya que no hay razones para pensar que se podría llegar a ningún acuerdo. Incluso si pudiera llegarse a un acuerdo, la mera irrazonabilidad de alguien al rechazar  un arreglo típicamente no hace moralmente permisible el coaccionar a esa persona a aceptar el arreglo, ni tampoco impone a los individuos una obligación de aceptar el arreglo.

Segundo, el acuerdo hipotético puede tomarse como que muestra que un arreglo social es equitativo. De nuevo, no hay razón para creer que podría llegarse a un acuerdo general sobre un sistema político, incluso entre personas racionales, informadas por igual y que carecen de conocimiento sobre sus identidades individuales, y en cualquier caso el mero hecho de que un arreglo es equitativo, no hace moralmente permisible coaccionar a personas a aceptar el areglo, ni impone a los individuos una obligación de aceptar el arreglo.

Tercero, el acuerdo hipotético podría tomarse como que muestra que un conjunto de principios morales refleja ciertas restricciones razonables sobre el razonamiento moral. Estas restricciones pueden tomarse tanto como condiciones colectivamente suficientes o  meramente como condiciones colectivamente necesarias sobre la aceptabilidad de una instancia de razonamiento moral. Si las restricciones deben ser suficientes para la aceptabilidad del razonamiento moral, deben incluir la condición de valores correctos y completos por parte de quien razona. Pero esta condición haría que el contrato hipotético fuera inutilizable, ya que uno necesitaría determinar la teoría moral exhaustiva correcta. Si, por otra parte, uno se basa solo en condiciones necesarias para la aceptabilidad del razonamiento moral, entonces uno debe argumentar que toda teoría política menos una viola como mínimo una condición necesaria sobre la aceptabilidad del razonamiento moral. Nadie ha argumentado a favor de esta afirmación, y los desacuerdos razonables entre teóricos parecen plantear una fuerte evidencia en contra.

Es por esto, que meramente moverse a un contrato hipotético no puede salvar a la teoría del contrato social. No hay razón para pensar que se podría llegar a un acuerdo incluso en los escenarios hipotéticos concebidos por la mayoría de teóricos, ni que este consentimiento hipotético sería moralmente relevante si pudiera ser alcanzado.


Notas

1. La mayoría de las teorías modernas del contrato social hipotético tienen el propósito de abarcar más que la autoridad política. Típicamente, su objetivo es explicar de la moralidad que concierne, en palabras de Scanlon (1998, 7), lo que nos debemos unos a otros. Para los propósitos de este capítulo, supondré las teorías de pensadores contemporáneos como Rawls y Scanlon adaptadas de forma que justifiquen los fundamentos de la autoridad política.

2. Waldron (1993, 49) cita este caso a favor de la relevancia política y moral de consentimiento hipotético. Drowkin (1989, 19) analiza casos de este tipo pero con mayor escepticismo sobre su relevancia política.

3. Mill (1978, capítulo V, 95) aduce al caso en el que un transeúnte coercitivamente retiene a un hombre de cabalgar por encima de un puntene que el transeúnte pero no el jinete conoce ser peligroso. Aquí, parece razonable apelar al juicio del que el jinete probablemente habría consentido a ser retenido si conociera el estado en el que se encuentra el puente – a pesar del hecho que este hipotético visualiza una alteración de las creencias del jinete. Es por estos casos que he incluido el cualificador de ‘fundamental’ y ‘religiosas, filosóficas y morales’ antes de ‘creencias’ en este análisis.

4. Nagel (1991, 33-40) avanza esa sugerencia, aplicando la teoría contractual de la moralidad de  Scanlon (1998) al problema de la autoridad política.

5. Scanlon 1998, 5 298-9; Nagel 1991, 36; Rawls 2005, 137.

6. Nagel 1991, 50-2.

7.  Ver Huemer 1996, respondiendo a (una previa edición de) Rawls 2005. Ver Huemer 1996, respondiendo a (una previa edición de) Rawls 2005.

8. Rawls 2005, 145, especialmente la nota 12, citando a Locke 1990.

9. Locke 1990, 64, 61.

10. Rawls 2005, 170.

11. Para una indicación preliminar de la diversidad de concepciones de la justicia distributiva, ver Rawls 1999, Cohen 1992, Harsanyi 1975; y Nozick 1974.

12. Gaus (2003, 216-17) argumenta que la legitimidad política requiere el acuerdo entre todas las personas razonables sobre los principios generales, aunque pueden permanecer desacuerdos en la interpretación de estos principios. Erróneamente asume que el acuerdo sobre principios generales es común.

13. Ver Rothbard (1978); Friedman (1989); Barnett (1998); Wolff (1998); Chomsky (2005); Sartwell (2008). En Stringham 2007, ver los artículos por Tannehills, Barnett, Friedman, Hoppe, Rogers y Lavoie, Long, Hasnas, Childs, Cuzán, Caplan y Stringham, de Jasay, Leeson  y Stringham, y Anderson y Hill.

14. Ver la sección 5.4.2, para una taxonomía más completa de las actividades gubernamentales.

15. Rawls 1999. Este tipo de experimento mental fue usado por primera vez para por Harsanyi (1953; 1955) para derivar principios de justicia distribua, Harsanyi argumentó que el experimento mental apoyaba al utilitarismo.

16. Rawls (1999, 12, 111) distingue su premisa de ‘partes mutuamente desinteresadas’ de la premisa de egoísmo. Aún así, la distinción se basa en la equivocada premisa de que solo deseos de cosas como riqueza, poder y prestigio cuentan como ‘egoístas’ o ‘interesadas’. Serios teóricos del egoísmo ético rechazan esta premisa (Hunt 1999).

17. Al final de A Theory of Justice (1999, 509), Rawls analiza qué principios serían escogidos en la posición original si las partes tuvieran una lista más completa de principios a escoger en vez de la lista más corta que Rawls considera previamente en el libro: ‘Dudo, sin embargo, que los principios de justicia (como los he definido) serán la concepción preferida sobre nada similar a una lista completa.’ Sin embargo, voy a dejar a un lado esta aparente admisión de que los principios de justicia de Rawls no siguen de su estrategia argumental.

18. Rawls 1999, 11

19  Ibid., 14.

20. Ibid., 16-17; cf. 199-20.

21. Ibid., 19.

22. Rawls dedica §4 en A Theory of Justice al argumento, que vuelve a exponer en Rawls 1985, 236-9, y Rawls 2001, 17-18. Ninguno de estos pasajes contienen ningún detalle adicional significativo más allá de las citas reproducidas en el texto.

23. Rawls enfatiza esta idea más vehementemente en su 1985, 236-9.

24. Rawls 1999, 120.

25. En sus obras posteriores, Rawls parece que renuncia a este diagnóstico, reconociendo el desacuerdo como el resultado natural del libre ejercicio de la razón humana (2005, 36-7, 54-8). Sin embargo, el diagnóstico es necesario en su argumento de A Theory of Justice.

26. En Huemer 2007, argumento que todas las creencias racionales se basan en cómo las cosas le parecen al que las cree. En particular, ver Huemer 2005, capítulo 5, sobre el papel de la intuición en la ética. Ver Huemer 2011 sobre el papel de las normas epistémicas centradas en agente para explicar el desacuerdo racional. Pero ver Hanson y Cowen (2004) para un punto de vista opuesto.

27. Utilizo ‘estatista’ para el punto de vista que el gobierno debe existir; eso es, la alternativa al anarquismo político.

28. Ver Rawls 1974, 141-2, respondiendo a las críticas de  Harsanyi (1975) al maximin como regla de toma de decisiones.

29.  La reciente defensa del contrato social hipotético de Stark (2000) concede este punto. Ella propone que un contrato hipotético puede ‘justificar’ principios políticos de alguna forma, aún así niega que puede mostrar que uno esté obligado a seguir estos principios o que el Estado tenga derecho a imponer estos principios (321, 326).

30. Aunque inicialmente describe su teoría del contrato hipotético como una forma de llegar a los principios de justicia (1999, secciones 1-4), Rawls después apela al contrato hipotético como justificación para principios éticos en general (secciones 18-19, 51-2).

31.  Rawls 1999, xvii-xviii.

32. Rawls 1999, 17.

33. Podría decirse que el razonamiento utilitarista viola la restricción de desinterés mutuo que Rawls incorpora en la posición original (1999, 12). Pero esto apenas puede consistir una restricción genuina al razonamiento moral aceptable, ya que no es el caso que el razonamiento moral de uno es defectuoso si uno tiene en cuenta los intereses de otros. De forma similar para la sugerencia de que el utilitarismo viola la restricción de que uno no puede basarse en ninguna concepción del bien.

34. Pero ver Harsanyi 1975 para argumentos de peso que la posición original realmente lleva al utilitarismo.

35. En lógica Aristotélica, el ‘término menor’ en un silogismo es el término que aparece como el sujeto de una conclusión. Si el término menor se encuentra en la conclusión, entonces debe encontrarse como mínimo en una premisa. Aproximadamente, esto significa que si una conclusión hace una afirmación que aplica a todos los miembros de una clase determinada, como mínimo una premisa debe contener información aplicable a todos los miembros de esta clase. En este caso, la conclusión deseada es que todo razonamiento moral que satisface C es consistente con J (esto es parafrasear (1)), de forma que el término menor es ‘razonamiento moral que satisface ’, y este término se encuentra en la conclusión deseada. Ya que cualquier afirmación que haga Rawls sobre la posiciónoriginal sólo concierne un caso de razonamiento que satisface C, el término menor no se encuentra en las premisas.

El Problema de la Autoridad Política: Capítulo 1

Esta entrada forma parte de una serie de entradas en las que se hace una traducción amateur de la Parte I del libro The Problem of Political Authority: An Examination of the Right to Coerce and the Duty to Obey del filósofo Michael Humer. Todo el material traducido hasta la fecha se puede encontrar en la parte correspondiente de Proyectos. Cualquier corrección es bienvenida. Si están interesados en el libro, no duden en comprarlo y así apoyar al autor.

Esta entrada forma parte de una serie de entradas en las que se hace una traducción amateur (por lo que se agradece de todo error que pueda señalar el lector) de la Parte I del libro The Problem of Political Authority: An Examination of the Right to Coerce and the Duty to Obeydel filósofo Michael Humer. Todo el material traducido hasta la fecha se puede encontrar en la parte correspondiente de Proyectos. Cualquier corrección es bienvenida. Si están interesados en el libro, no duden en comprarlo y así apoyar al autor.


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El Problema de la Autoridad Política

 

 

1.1 Una parábola política

Empecemos por un corto relato político. Tu vives en un pequeño pueblo con un problema de crimen. Vándalos vagan por el pueblo, robando y destruyendo la propiedad de las personas. Nadie parece hacer nada sobre esto. Así que un día, tú y tu familia decidís ponerle fin. Tomáis vuestras armas y vais en búsqueda de vándalos. Periódicamente, capturáis a uno, lo lleváis de vuelta a vuestra casa a punta de pistola, y le encerráis en el sótano. Provees a los prisioneros de comida para que no mueran de inanición, pero planeas mantenerlos encerrados en el sótano por unos años para darles una lección.

Después de operar de esta forma durante semanas, decides hacer rondas por el vecindario, empezando por el vecino de al lado. Cuando abre la puerta, le preguntas, ‘¿Ha notado la reducción en crimen estas últimas semanas?’ Él asiente. ‘Bueno, esto es gracias a mi.’ Empiezas a explicarle tu programa anticrimen. Notando la expresión de preocupación en la cara de su vecino continuas. ‘De todos modos, estoy aquí porque ya es hora de recoger su contribución al fondo de prevención de crimen. Su factura del mes es de 100$.’

Mientras tu vecino te mira fijamente, sin hacer ningún movimiento aparente de darte el dinero, le explicas pacientemente que, en caso de que rechazara hacer el pago requerido, desafortunadamente tendrás que etiquetarle a él como criminal, en cuyo caso estará sujeto a un largo tiempo de encarcelamiento en tu sótano, junto con los vándalos previamente mencionados. Indicando la pistola en tu cintura, le señalas que estás preparado para llevarle por la fuerza si es necesario.  

Suponiendo que tomas esta vía con todos tus vecinos, ¿Qué tipo de recibimiento deberías esperar? ¿Le entregará alegremente la mayoría su parte correspondiente de los costes de la prevención del crimen?

No es probable. Con toda probabilidad, observarás lo siguiente. Primero, casi nadie estaría de acuerdo en que te deben nada. Mientras algunos puede que paguen por miedo a ser encarcelados en tu sótano, casi nadie consideraría que tiene un deber a hacerlo. Aquellos que rehusaran pagar sería probable que fueran alabados por resistirse.

Segundo, la mayoría consideraría tus actos atroces. Tus demandas de pago serían condenadas como pura extorsión, y tu encarcelamiento a aquellos que rehusaran pagar como secuestro. Tu escandalosa conducta , combinada con tu ilusa presunción de que el resto del pueblo reconocería una obligación a apoyarte, haría que muchos se cuestionen tu cordura.

¿Que tiene que ver este relato con la filosofía política? En el relato, tú te comportaste como un gobierno rudimentario. Aunque no asumiste todas las funciones típicas de un Estado moderno, asumiste dos de sus roles centrales: castigar a las personas que violaran los derechos de otros o desobedecieran tus órdenes, y recaudaste contribuciones no voluntarias para financiar tus actividades. En el caso del gobierno, nos referimos a estas actividades como el sistema criminal de justicia y el sistema impositivo. En tu caso, se les refiere como secuestro y extorsión.

A primera vista, tus actividades son del mismo tipo que aquellas de un gobierno. Aún así, la evaluación del gobierno por parte de la mayoría de personas es mucho más indulgente que la evaluación que hacen de de ti en el relato. La mayoría de personas dan soporte al encarcelamiento de criminales por parte del Estado, se sienten obligados a pagar sus impuestos, y consideran el castigo a los evasores de impuestos como deseable y dentro de los derechos del Estado.

Esto ilustra una característica general de nuestras actitudes hacia el gobierno. A los gobiernos se les considera éticamente permitido hacer cosas que ninguna persona u organización no gubernamental puede hacer. Al mismo tiempo, se cree que los individuos tienen obligaciones con sus gobiernos que no se les deberían a grupos o personas no gubernamentales, incluso si los agentes no gubernamentales se comportaran de forma similar a un gobierno. Esto no es simplemente una cuestión sobre la ley, ni tampoco sobre el tipo de acciones con las que uno puede salirse con la suya. La cuestión es que nuestros juicios éticos son drásticamente diferentes entre acciones gubernamentales y no gubernamentales. Actos que serían considerados injustos o moralmente inaceptables cuando son llevados a cabo por agentes no gubernamentales serán normalmente considerados perfectamente correctos, incluso loables, cuando los llevan a cabo agentes gubernamentales. En lo que sigue, usaré ‘obligación’ para referirme a obligaciones éticas más que obligaciones legales; igual con ‘derechos’.1

¿Por qué asignamos este estatus moral especial al gobierno, y estamos justificados en hacerlo? Este es el problema de la autoridad política.

1.2 El concepto de autoridad: una evaluación inicial

¿Qué hay en el pensamiento moral corriente que diferencia tus acciones del relato anterior de las acciones de un gobierno? En términos generales, se pueden dar dos tipos de explicaciones. Un tipo de explicación es que, a pesar de las apariencias, los dos comportamientos son diferentes, que el gobierno realmente no está haciendo lo mismo que el vigilante. Por ejemplo, supón que uno piensa que la diferencia crucial fuera que el vigilante (tú en el relato) no da a los vándalos un juicio justo, ya que el gobierno (en algunos países) lo hace con aquellos a los que busca castigar. Esto podría explicar por qué el comportamiento del vigilante es menos legítimo que el del gobierno.

Otro tipo de explicación es que los dos agentes son diferentes.2 Esto es, que el gobierno puede estar haciendo las mismas cosas que el vigilante, pero quién lo hace marca toda diferencia. Tú debes ser moralmente condenado en el relato, no porque no imites fielmente el gobierno, pero por qué tú estás actuando como un gobierno, y no eres el gobierno.

Es este tipo de explicación la que caracterizo como una invocación de autoridad política. La autoridad política (de ahora en adelante, solo ‘autoridad’) es la propiedad moral hipotética en virtud de la cual los gobiernos pueden coaccionar a las personas de ciertas formas no permitidas a nadie más y en virtud de la cual los ciudadanos deben obedecer a los gobiernos en situaciones en las cuales no estarían obligados a obedecer a nadie más. La autoridad, entonces, tiene dos aspectos:

  • Legitimidad política: el derecho, por parte del gobierno, a hacer cierto tipo de leyes y de hacerlas cumplir mediante coacción contra el resto de la sociedad – en resumen, el derecho a gobernar.3
  • Obligación política: la obligación por parte de los ciudadanos de obedecer a su gobierno, incluso en situaciones en las cuales nadie estaría obligado a obedecer órdenes similares emitidas por agentes no gubernamentales.

Si el gobierno tiene ‘autoridad’, entonces tanto (i) como (ii) existen: el gobierno tiene derecho a gobernar, y los ciudadanos tienen la obligación a obedecer.

El hecho de tener obligaciones políticas no implica meramente que uno deba hacer cosas que la ley o el gobierno le ordenen.4 Por ejemplo, la ley prohíbe el asesinato, y tenemos la obligación moral de no asesinar. Pero esto no es suficiente para establecer que tenemos ‘obligaciones políticas’, porque estaríamos moralmente obligados a no asesinar aunque no hubiera ley en contra de ello. Pero hay otros casos en los que, de acorde con la opinión popular, estamos obligados a hacer cosas precisamente porque la ley os lo ordena, y no estaríamos obligados a hacer esas cosas si no fueran legalmente requeridas. Por ejemplo, muchos creen que estamos obligados a pagar impuestos sobre la renta en países que legalmente lo requieran y estamos obligados a pagar la cantidad específicamente requerida por la normativa impositiva. Aquellos que piensan que los impuestos son demasiado altos no se creen con el derecho a evadir una porción de sus impuestos. Aquellos que piensan que los impuestos son demasiado bajos no se sienten obligados a enviar dinero extra al gobierno. Y si la ley cambiara de forma que el impuesto sobre la renta no fuera legalmente requerido, nadie estaría obligado a pagarle al gobierno esa porción de sus ingresos. Por lo tanto, en la mentalidad popular, la obligación de pagar impuestos sobre la renta es una obligación política.5

No es necesario que todos aquellos que creen en la autoridad política mantengan que la autoridad política es incondicional o absoluta, ni necesitan mantener que todos los gobiernos la tengan. Uno puede mantener, por ejemplo, que la autoridad del Estado es contingente a respetar derechos humanos básicos y permitir a los ciudadanos cierto nivel de participación política; de forma que los gobiernos tiránicos carecen de autoridad. Uno puede mantener que incluso un gobierno legítimo no puede ordenar a una persona, por ejemplo, a cometer un asesinato, ni que un ciudadano estuviera obligado a obedecer esta orden. Un creyente en la autoridad,  puede por lo tanto creer que solo ciertos gobiernos tienen una esfera limitada de autoridad.

A pesar de estas limitaciones, la autoridad adscrita a algunos gobiernos es una propiedad moral impresionante. Como vimos en la Sección 1.1, esta autoridad explicaría el derecho a realizar acciones del tipo que serían consideradas muy mal e injustas por un parte de agente sin autoridad.

1.3 Acciones versus agentes: la necesidad de autoridad

Necesita uno esta noción de autoridad para explicar la diferencia moral entre el vigilante de la Sección 1.1 y el gobierno? O puede uno explicar esta diferencia apelando sólo a diferencias entre el comportamiento del gobierno y el comportamiento del vigilante?

En el relato tal y como lo describo, hay muchas diferencias entre el comportamiento del vigilante y la de un gobierno típico, aunque ninguna de esas diferencias son esenciales. Uno puede modificar el ejemplo para eliminar cualquier diferencia que pueda ser considerada relevante, y siempre que uno no convierta el vigilante en un gobierno, la mayoría de las personas seguirá juzgando intuitivamente el vigilante mucho más duramente que a agentes del gobierno que actuasen análogamente.

Entonces, considere el hecho que muchos gobiernos proveen de juicios justos a presuntos criminales. El vigilante podría hacer lo mismo. Suponga que cada vez que usted apresa un vándalo, reúne a unos cuantos de sus vecinos y los fuerza a presenciar un juicio. Después de la presentación de la evidencia, haces que tus vecinos voten sobre la culpabilidad o inocencia del presunto vándalo, y tú usas este resultado para decidir si castigas o no al acusado. Haría esto que tus acciones fuesen aceptables? Puede que tu trato de los vándalos fuera más justo, pero difícilmente parece que legitime tu programa en su conjunto. De hecho, ahora usted ha añadido otro crimen a la lista de sus horrendas acciones: la esclavitud temporal de sus vecinos para servir en su ‘sistema judicial’.

Considere otra sugerencia. Los agentes del gobierno generalmente arrestan a las personas solo por infracciones de normas explícitamente públicas – las leyes – mientras que el vigilante solo castiga a las personas de acuerdo con su sentido interno del bien y el mal. Esta diferencia, también, puede ser eliminada. Supón que escribes una larga lista de comportamientos que consideras inaceptables, junto con lo que planeas hacerle a las personas que se comporten de esa forma. Pones copias de tus listas en un tablón de anuncios delante de su casa. De nuevo, esto es difícilmente suficiente para legitimar su comportamiento.

Una sugerencia inicial más plausible es que su comportamiento es impermisible porque la comunidad no lo escogió para tener ese papel. En cambio, en los países democràticos, los ciudadanos escogen a sus líderes. (Esta justificación implica que sólo los gobiernos democráticamente elegidos son legítimos; de forma que la gran mayoría de gobiernos a lo largo de la historia han sido ilegítimos y que la mayoría de personas han carecido de obligaciones políticas. Esto ya es probablemente una revisión significativa de lo comunmente aceptado.) Pero note que esta justificación de la diferencia entre el gobierno y el vigilante es una apelación a la autoridad. No afirma que el vigilante está haciendo algo diferente de lo que hace el gobierno; afirma que las acciones en cuestión pueden ser llevadas a cabo por un agente y no otro. El vigilante carece de la autoridad para castigar a criminales y recaudar impuestos porque no ha sido autorizado por su sociedad. Examino esta teoría de la autoridad en un capítulo posterior. Por ahora, la cuestión a observar es que simplemente alguna justificación de la autoridad es necesaria.

1.4 El significado de la coacción y el alcance de la autoridad

La necesidad de una justificación de la legitimidad política emerge del significado moral de la coacción y de la naturaleza coercitiva del gobierno. Es importante centrar nuestra atención en estos principios para tener una clara visión de los que necesita ser explicado antes de intentar explicarlo.

Primero, qué es la coacción? De aquí en adelante, utilizaré el término ‘coacción’ para denotar la amenaza o uso de la fuerza física por parte de una persona en contra de otra. Cuando me refiero a coaccionar una persona a hacer algo, me refiero a utilizar la fuerza física o la amenaza de fuerza física para inducir a esa persona a realizar la acción deseada. Utilizo ‘fuerza física’  y ‘violencia’ de forma intercambiable. Aquí no voy a definir ‘fuerza física’; nuestra comprensión intuitiva de la noción será suficiente para los argumentos posteriores, y no voy a basarme en ningún juicio controvertido sobre que cuenta como fuerza física.

Mi definición de ‘coacción’ no pretende ser un análisis del uso estándar del término en Inglés. Es una definición estipulativa, con la intención de evitar la repetición de la frase ‘uso o amenaza del uso de fuerza física’. Mi uso del término difiere del uso ordinario como mínimo en dos aspectos: primero, el significado corriente del término, cuando A ‘coacciona’ a B, A induce a B a comportarse de alguna forma deseada por A; pero en mi significado, A puede coaccionar B lastimando físicamente a B, sea o no el caso que A influencia el comportamiento de B. Segundo, el el sentido corriente, A puede ‘coaccionar’ a B utilizando la amenaza de propagar rumores maliciosos sobre B. Esto no calificaría como coacción en mi sentido, ya que la amenaza no es de violencia. El concepto corriente de coacción es útil en muchos contextos; sin embargo, he introducido una definición estipulativa ya que hacerlo nos permite considerar argumentos importantes e interesantes sobre la autoridad política mientras que evadimos debates semánticos innecesarios.6

El gobierno es una institución coercitiva. Hablando en términos generales, cuando el Estado hace una ley, la ley conlleva un castigo a ser impuesto a sus violadores. Es possible tener una ley sin un castigo no específico para su violación, pero todos los gobiernos actuales vinculan un castigo a casi todas las leyes.7 No todos los que violan la ley serán de hecho castigados, pero el Estado generalmente hará un esfuerzo razonable para castigar a los que las violen y generalmente castigará a un buen número de ellos, típicamente con multas o encarcelamiento. Estos castigos tiene como objetivo perjudicar a los infractores de la ley, y por lo general son exitosos en ello.

La violencia física directa es raramente usada como castigo. Sin embargo, la violencia juega un papel crucial en el sistema, porque sin la amenaza de violencia, los infractores de la ley simplemente escogerían no sufrir castigo alguno. Por ejemplo, el gobierno ordena que los conductores paren ante todo semáforo en rojo. Si violas esta norma, puede que seas castigado con una multa de 200$. Pero esto es simplemente otra orden. Si no obedeciste la orden de parar ante todo semáforo en rojo, ¿Por qué deberías obedecer la orden de pagar 200$ al gobierno? Puede que el cumplimiento de la segunda orden esté impuesto por otra orden: el gobierno puede amenazarte con anular tu licencia de conducción si no pagas la multa. En otras palabras, puede que te ordene dejar de conducir. Pero si has violado las dos primeras órdenes, por qué deberías obedecer la tercera? Bien, porque la orden de dejar de conducir puede que su cumplimiento sea impuesto con la amenaza de encarcelamiento si continúas conduciendo sin una licencia. Como estos ejemplos ilustran, las órdenes son comúnmente impuestas con amenazas de emitir órdenes adicionales. Al final de la cadena debe venir una amenaza que el violador no puede contravenir. El sistema en su conjunto debe estar anclado en la intervención no voluntaria, el daño o perjuicio que el Estado impone independientemente de las elecciones del individuo.

El ancla la provee la fuerza física. Incluso la amenaza de encarcelamiento requiere de su imposición: como puede asegurarse el Estado de que el criminal va a prisión? La respuesta está en la coacción, involucrando daño o amenaza contra la integridad física o, como mínimo, empujando o arrastrando físicamente el cuerpo del individuo al lugar de encarcelamiento. Esta es la intervención final que el individuo no puede escoger contravenir. Uno puede escoger no pagar una multa, uno puede escoger conducir sin licencia, e incluso uno puede escoger no caminar hasta el coche de policía para que se lo lleven. Pero uno no puede escoger no ser sometido a fuerza física si los agentes del Estado deciden imponerla.

Entonces, el sistema legal está fundamentado en coacción intencional y dañina. Para justificar una ley, uno debe justificar la imposición de esa ley a la población a través de la amenaza de daño, incluyendo la imposición coercitiva del daño actual a aquellos que se les atrapa violando la ley. En la moralidad de sentido común, la amenaza o la imposición coercitiva de daño está normalmente mal. Esto no implica que no pueda ser justificada; sólo que la coacción requiere una justificación. Esto puede ser por la forma en que la coacción falta al respeto de las personas, buscando sobrepasar su razón y manipularlos a través de miedo, o la forma en la que parece negar la autonomía y igualdad de otras personas.

No voy a intentar ninguna exposición exhaustiva de cuando la coacción está justificada. Voy a basarme en el juicio intuitivo de que la coacción dañina requiere una justificación, así como otras intuiciones sobre condiciones particulares que constituyen o no una justificación satisfactoria. Por ejemplo, una justificación legítima es la defensa propia o la defensa de un tercero inocente: uno puede coaccionar de forma dañina a otra persona si el hacerlo es necesario para prevenir que esa persona injustamente dañe a otra. Otra justificación para la coacción dañina es el consentimiento. Por lo que si se encuentra en un combate de boxeo que ambos participantes han aceptado, entonces puede dar un puñetazo en la cara de su oponente.

Por otra parte, hay muchos posibles motivos para la coacción que son claramente inadecuados. Si tienes un amigo que come demasiadas patatas fritas, puedes intentar convencerle para que abandone este hábito. Pero si no escucha, no debes forzarle a ello. Si admiras el coche de tu vecino, puedes ofrecerle comprárselo. Pero si no vende, no puedes amenazarle con violencia. Si estás en desacuerdo con las creencias religiosas de tu compañero de trabajo, puedes intentar convertirle. Pero si no le escucha, no puede darle un puñetazo en la nariz. Etcétera. En la ética de sentido común, la mayoría de motivos para la coacción fracasan como justificación.

Los Estados modernos están necesitados de una justificación de la legitimidad política ya que los estados modernos comúnmente coaccionan y dañan a los individuos por razones que serían consideradas inadecuadas por parte de cualquier agente no gubernamental. Esto puede ser ilustrado con algunos adornos en el relato de la Sección 1.1.

Suponga que anuncia que el pueblo vecino está construyendo algunas armas muy destructivas, armas que algún día puede que utilice para aterrorizar a otros pueblos. Para evitar que esto suceda, reúne unos cuantos habitantes del pueblo para ir al pueblo vecino, donde violentamente destituye al alcalde, bombardeando edificios y predeciblemente matando a diversos inocentes en el proceso.

Si se comportaras de esta forma, serías etiquetado como terrorista y asesino, y llamamientos a su ejecución o cadena perpetua serían comunes. Pero cuando el gobierno se comporta de esta forma, su comportamiento es etiquetado como ‘guerra’, y muchos la apoyan. Para estar seguros, hay muchos que rechazan la idea de guerras preventivas. Pero solo los extremistas políticos describen a los soldados o a los líderes del gobierno que los mandan a la batalla como terroristas y asesinos. Incluso los opositores a la Guerra de Irak en 2003, por ejemplo, no fueron tan lejos como para llegar a llamar a George W. Bush asesino de masas o  hacer llamamientos a su ejecución o encarcelamiento. Aquí entra en juego la noción de autoridad política: el sentimiento de que,  esté bien o mal, el gobierno es el agente con autoridad para decidir si ir a la guerra. Ningún otro agente tiene el derecho a cometer violencia a gran escala para lograr sus fines en nada parecido a esas circunstancias.

Suponga que ahora, en medio de tus otras actividades inusuales, decides empezar a apoyar una organización benéfica. Encuentras una organización benéfica que ayuda a los pobres. Desafortunadamente, crees que tu pueblo no ha contribuido suficiente a la organización benéfica, de forma que empiezas a extraer dinero por la fuerza a tus vecinos y se lo entregas a la organización benéfica.

Si te comportaras de esta forma, serías etiquetado como un ladrón y extorsionador, se pediría tu encarcelamiento y se te obligaría a reembolsar a aquellos a los que expropiaste riqueza. Pero cuando los gobiernos se comportan de esta forma, su comportamiento se conoce como «llevar a cabo programas de asistencia social», y la mayoría de personas lo apoyan. Para estar seguros, hay algunos oponentes a los programas de asistencia social, pero incluso sus oponentes raramente ven a los agentes del gobierno que administran los programas o los legisladores que votan a favor de esos programas como ladrones o extorsionadores. Muy pocos harían un llamamiento a su encarcelamiento o a que fueran forzados a reembolsar a los contribuyentes. De nuevo, entra en juego la noción de autoridad política: pensamos que el gobierno tiene la autoridad para redistribuir riqueza; las organizaciones no gubernamentales no.

Esto nos debería dar alguna indicación del rango de actividades gubernamentales que dependen de la noción de autoridad política. En el Capítulo 7 voy a abordar cuán lejos se extiende ese rango. Pero incluso con este breve análisis, debería quedar claro que, sin creencia en la autoridad política, deberíamos condenar una gran cantidad de lo que ahora aceptamos como legítimo.

1.5. El concepto de autoridad: una segunda evaluación

En esta sección refino las nociones de ‘autoridad política’, ‘legitimidad política’ y ‘obligaciones políticas’. Los siguientes cinco principios se encuentran implícitos en la concepción común de autoridad del gobierno; esto es lo que a los defensores de la autoridad les gustaría defender:

  1. Generalidad. La autoridad del Estado aplica a los ciudadanos en general. Esto es, el Estado tiene derecho a imponer normas de forma coercitiva como mínimo a la gran mayoría de sus ciudadanos, y la gran mayoría de ciudadanos tienen obligaciones políticas.8
  2. Particularidad. La autoridad del Estado es específica a sus ciudadanos y residentes en su territorio. Eso es, el gobierno tiene derecho a imponer normas a aquellos que en su territorio de la forma en la que generalmente no tiene derecho a imponer en países extranjeros, y los ciudadanos tienen obligaciones de algún tipo hacia sus propios Estados que no tienen con otros estados.9
  3. Independencia del contenido. La autoridad de Estado no está atada a un contenido específico de sus leyes u órdenes.10 Esto es, hay un amplio rango de leyes posibles de tal manera que  dentro de ese rango, el Estado tiene derecho a imponer coercitivamente cualquier ley que desee, y los ciudadanos están obligados a obedecerlas. El rango de leyes aceptables no tiene porqué ser ilimitado – puede que el Estado no tenga derecho a hacer o imponer cierto tipo de leyes excesivamente injustas, como leyes que establecen la esclavitud. Pero el Estado está como mínimo, frecuentemente, facultado para imponer leyes aún si las leyes son injustas o están mal, y los ciudadanos están obligados a obedecer.
  4. Amplitud. El Estado tiene derecho a regular un amplio rango de actividades humanas, y  los individuos deben obedecer las directrices del Estado dentro de esa esfera apropiada.11 Este rango no tiene porqué ser ser ilimitado; por ejemplo, puede que el Estado no deba regular las prácticas religiosas privadas de los ciudadanos. Pero los estados modernos típicamente regulan y se les imputa el derecho a regular cuestiones como contratos laborales, la compraventa de títulos financieros, procedimientos médicos, la preparación alimenticia y procedimientos en restaurantes, el uso individual de drogas, la posesión individual de armas, el movimiento hacia dentro y fuera del país, el vuelo de aviones, el comercio con países extranjeros, etcétera.
  5. Supremacía. Dentro de la esfera de acción en la que Estado tiene derecho a regular, el Estado es la máxima autoridad humana.12 Ningún agente no gubernamental puede ordenar al Estado, ni cualquiera de estos agentes tiene el mismo derecho que tiene el Estado a mandar a los individuos.

Al presentar las condiciones (1)-(5), busco caracterizar fielmente la concepción corriente, de sentido común, de la autoridad política. Una justificación satisfactoria de la autoridad debería acomodar y explicar estos cinco principios. Si no hay teoría plausible que se acerque a acomodar los principios (1)-(5), uno debería concluir que ningún Estado realmente tiene autoridad.

Estos cinco principios son vagos, empleando como hacen conceptos tales como ‘amplio rango’ y ‘gran mayoría’. No voy a tratar de hacer la noción de autoridad política precisa en esos términos. El concepto será suficientemente claro para el propósito de evaluar los argumentos en lo que queda de libro. También es vago hasta dónde debe adaptarse la teoría a esos principios. De nuevo, no voy a tratar de hacer esto preciso. Simplemente deberíamos tomar nota de que si una teoría se encuentra muy lejos de acomodar una concepción intuitiva de autoridad, entonces a partir de cierto punto deja de ser una defensa de la autoridad.

Unas pocas palabras adicionales sobre lo que los defensores de la autoridad no están comprometidos a defender: La idea de la obligación política no implica que el hecho que el Estado ordene algo es por sí mismo suficiente para que uno tenga la obligación de hacer tal cosa. Aquellos que creen en la autoridad pueden mantener que hay condiciones adicionales para que las órdenes del gobierno sean de obligado cumplimiento; por ejemplo, que las leyes deben ser hechas de acorde con un proceso democrático y justo, que el gobierno actual no haya usurpado el poder a un gobierno legítimo anterior, etcétera. Ellos pueden igualmente mantener que hay límites a la autoridad del gobierno; por ejemplo, las leyes no deben ser excesivamente injustas, que no deben invadir ciertas esferas protegidas de privacidad, etcétera. La idea de que uno debe ejecutar una acción ‘porque la ley lo requiere’ realmente puede significar que aproximadamente uno debe ejecutar una acción porque la ley lo requiere, la ley se hizo de forma apropiada por un gobierno legítimo, que la ley no es excesivamente injusta, y que la ley se encuentra dentro de la esfera de cosas que el gobierno puede legítimamente regular.

Para ilustrar los principios anteriores, considere el caso de los impuestos. De acorde con la opinión popular, el Estado puede imponer impuestos  a cualquier y todos los residentes en su territorio, y los residentes están generalmente obligados a pagar los impuestos establecidos (la condición de Generalidad). El Estado no tiene derecho a poner impuestos a personas en países extranjeros, ni los extranjeros deben pagar si el Estado intenta hacerles pagar (Particularidad).13 El Estado generalmente tiene derecho a determinar qué actividades en su territorio deben ser gravadas con impuestos y en qué cuantía, y los residentes están obligados a pagar esa cantidad, incluso si el impuesto es demasiado alto o bajo (Independencia del Contenido).  Ninguna organización o agente no gubernamental tiene derecho a poner un impuesto al Estado o a los individuos (Supremacía). Por lo tanto, si la opinión popular es correcta, el caso de los impuestos ilustra la autoridad política del gobierno.

1.6 Un comentario sobre la metodología

La primera parte de este libro es una aplicación de la filosofía moral a la política. La principal preocupación es la evaluación de nuestras actitudes morales hacia el gobierno: ¿Tienen realmente los gobiernos el derecho a hacer las cosas que normalmente presuponemos que tienen derecho a hacer? ¿Estamos realmente obligados a obedecer a los gobiernos de formas en las que generalmente creemos estar obligados?

Las preguntas de este tipo son notoriamente difíciles. Cómo deberían ser enfocadas? Un enfoque sería empezar desde una teoría moral exhaustiva – por ejemplo, el utilitarismo o la deontología Kantiana – e intentar deducir la conclusiones apropiadas sobre los derechos y obligaciones políticas. Yo, desafortunadamente, no puedo hacer esto. No conozco la teoría general de la moral correcta, y no creo nadie la conozca. Las razones de mi escepticismo son difíciles de comunicar, pero derivan de la reflexión sobre los problemas de la filosofía moral y la compleja, confusa y constantemente disputada literatura sobre esos problemas. Es una literatura donde teoría tras teoría se topa con un pantano de problemas que pasan a ser más complejos a medida que más filósofos trabajan en ello. No puedo comunicar plenamente la situación aquí; la mejor forma de apreciar mi escepticismo sobre la teoría moral es que los lectores se adentren en esta literatura ellos mismos. Aquí, simplemente voy a comunicar que no voy a asumir una teoría moral exhaustiva, y creo que uno debería ser muy escéptico de cualquier intento de llegar a conclusiones sólidas en filosofía política partiendo de una teoría así. Tampoco, por razones similares, asumo ninguna teoría política general, aunque finalmente llegue a una teoría política.

Cuál es la alternativa? Voy a empezar desde afirmaciones morales que son, inicialmente, relativamente no controvertidas.14 Esto parece un plan obvio. La filosofía política es un campo difícil y disputado. Uno que espere progresar no puede empezar desde una teoría moral controvertida, aún menos desde una ideología política controvertida. Las premisas de uno deberían ser tales que, por ejemplo, tanto progresistas como conservadores las encuentren obvias a primera vista. Uno puede, entonces, intentar razonar desde esas premisas a conclusiones sobre las preguntas disputadas que son de interés. Pero por natural que parezca este enfoque raramente se usa. Los filósofos políticos comúnmente argumentan a favor de una cuestión controvertida partiendo desde una teoría general controvertida. Por ejemplo, un filósofo podría intentar determinar si la inmigración debería ser restringida aplicando el contrato social hipotético Rawlsiano a la cuestión.15

Muchas de las premisas morales en las cuales me baso son evaluaciones morales de comportamientos particulares en escenarios relativamente específicos. El relato del vigilante en la Sección 1.1 es un caso en cuestión. Es razonable tomar como premisa que el individuo en el relato actúa de una forma impermisible. El caso no es un dilema (como, por ejemplo, el Dilema del Tranvía16), ni tampoco involucra una controversia moral (como, por ejemplo, el caso de alguien realizando un aborto). Al sentido común, la evaluación negativa es un veredicto sencillo y obvio.17

Algunos filósofos creen que al hacer filosofía moral, uno debería basarse sólo en principios éticos abstractos, rehusando confiar en nuestra evaluaciones intuitivas de casos específicos.18 Otros creen, más o menos, que solo debemos basarnos en juicios sobre casos particulares.19 Otros piensan que no podemos basarnos en ningún juicio ético y que no existe conocimiento moral alguno.20 Todos estos puntos de vista me parecen equivocados. Lo que parece correcto es que los juicios éticos controvertidos tienden a ser poco fiables, mientras que los juicios éticos obvios – sean específicos o generales – tienden a ser fiables. Asumiré que tenemos algún conocimiento moral, y que nuestros juicios éticos claros y ampliamente compartidos son una instancia de tal conocimiento.21

Aunque mis premisas éticas van a ser relativamente poco controvertidas, mis conclusiones no lo serán. Al contrario, las conclusiones a las que llego están tan lejos de las opiniones iniciales de la gente que probablemente ningún argumento les pueda convencer a aceptarlas. Últimamente voy a concluir que la autoridad política es una ilusión: nadie tiene el derecho a gobernar, y que nadie es obligado a obedecer una orden meramente porque proviene del gobierno. Pero esto puede ser contraintuitivo a la mayoría de personas, y no creo que esto revele un error por mi parte. Bertrand Russell dijo, ‘[T]he point of philosophy is to start with something so simple as not to seem worth stating, and to end with something so paradoxical that no one will believe it.’22 No creo que este sea el objetivo de la filosofía, pero el razonamiento desde premisas intuitivas a conclusiones sorprendentes tampoco es necesariamente una característica de mala filosofía.

Mis actitudes hacia el sentido común parecen inconsistentes. Por un lado, considero como premisas razonables la mayoría de intuiciones éticas más ampliamente compartidas. Por otro lado, afirmo que la mayoría de creencias políticas ampliamente compartidas están fundamentalmente equivocadas. La afirmación de que hay algunos gobiernos legítimos no es muy controvertida; casi todo el mundo, tanto a la izquierda o derecha del espectro político, lo dan por hecho. ¿Por qué, entonces, no acepto la existencia de estados legítimos como una premisa de partida, al igual que acepto creencias de sentido común sobre ética personal?

Una razón es que nunca he compartido las intuiciones políticas del resto de personas, si estas son las que son. Comparto la mayoría de intuiciones normativas de mi sociedad, como que uno no debe robar, matar o por otra parte dañar a otros individuos (excepto en ciertos casos especiales, como la defensa personal); que uno generalmente debería decir la verdad y mantener sus promesas; etcétera. Pero nunca me ha parecido que haya personas con el derecho de gobernar sobre otros, y nunca me ha parecido que nadie estuviera obligado a obedecer la ley meramente porque era la ley.

Mis intuiciones no son completamente idiosincráticas. En el discurso político contemporáneo, hay una minoría ruidosa que aboga por reducciones drásticas en el tamaño del gobierno. A menudo, defienden sus puntos de vista en términos prácticos (los programas del gobierno no funcionan) o en términos absolutistas de los derechos individuales. Pero creo que estos argumentos pasan por alto el tema principal. Creo que la verdadera motivación subyacente es un amplio escepticismo sobre la autoridad política: en el fondo, los que abogan por un gobierno pequeño simplemente no ven porqué se debe permitir al gobierno hacer tantas cosas que a nadie le estaría permitido hacer. Incluso si no comparte esta actitud escéptica, le quisiera advertir en contra de simplemente descartar las intuiciones de aquellos con ideologías diferentes. Los seres humanos son altamente falibles en filosofía política, y los choques de intuiciones son frecuentes. La objetividad requiere que cada uno de nosotros dé una seria consideración a la posibilidad de que seamos nosotros los que tenemos las intuiciones equivocadas.

Aquellos que empiezan con una intuición de que algunos estados poseen autoridad pueden ser llevados a abandonar esa intuición si resulta que, como es mi objetivo mostrar, la creencia en la autoridad política es incompatible con creencias morales de sentido común.  Hay tres razones para preferir adherirse a la moralidad de sentido común en vez de la filosofía política de sentido común: primero, como he sugerido, la filosofía política de sentido común es más controvertida que la moralidad de sentido común. Segundo, incluso aquellos que aceptan puntos de vista políticos ortodoxos están por lo general más convencidos de la moralidad de sentido común que de la filosofía política de sentido común. Tercero, incluso entre aquellos que aceptan la autoridad política intuitivamente puede que al mismo tiempo tengan la sensación de que la autoridad es desconcertante – que se requiere alguna explicación de porqué algunos tienen este estatus moral especial – de forma que no sea desconcertante, por ejemplo, de que debería estar mal atacar a otros sin provocación. El fracaso en encontrar cualquier justificación satisfactoria a la autoridad política puede que entonces le lleve a uno a abandonar la creencia en la autoridad en vez de abandonar creencias morales de sentido común.

1.7 El plan del libro

La tesis central de la primera parte del libro es que la autoridad política es una ilusión moral. Muestro esto a través de una crítica minuciosa de las mayores justificaciones filosóficas de la autoridad (Capítulos 2-5). Prosigo el análisis de esas teorías con un análisis de  la psicología de nuestras actitudes sobre la autoridad (Capítulo 6), en la que sugiero que las justificaciones filosóficas de la autoridad son racionalizaciones de nuestras actitudes con bases no racionales, bases en las que debemos poner poca confianza.

La mayoría de personas creen que el gobierno es increíblemente beneficioso, que sin este la sociedad colapsaría en un estado inhabitable de caos. Pediría al lector apartar a un lado esta creencia por el momento. La cuestión de la primera parte no es si el gobierno es bueno o malo. La cuestión es si el gobierno tiene ciertos derechos especiales que ni tú ni yo tenemos y si tenemos ciertos deberes especiales hacia el gobierno que no tenemos hacia nadie más. Un gobierno, al igual que un vigilante privado, puede ser altamente beneficioso y aun así carecer de autoridad en el sentido que hemos definido. La mayoría de justificaciones de la autoridad se basan en más que la afirmación de que el agente autoritativo provee de grandes beneficios. Por ejemplo, la teoría del contrato social afirma que los ciudadanos de algunos estados han consentido a su sistema político. La existencia y validez de ese consentimiento puede ser examinado independientemente de la magnitud de los beneficios proveídos por el Estado. Por supuesto, uno puede pensar que los grandes beneficios proveídos por el Estado juegan un papel clave en establecer su legitimidad. Este tema se abordará en el Capítulo 5 y, en más detalle en la Parte II del libro. Pido al lector apartar esta cuestión a un lado hasta que sea el momento de tratarla directamente.

Las cuestiones sobre la necesidad de un Estado y sobre cómo una sociedad puede funcionar sin una creencia en la autoridad son importantes. Estas cuestiones van a ser tomadas en la Parte II, donde trato las consecuencias prácticas de abandonar la ilusión de la autoridad política. La tesis central de la Parte II va a ser que la sociedad puede funcionar y florecer sin una aceptación general de la autoridad.

Mi filosofía política es un tipo de anarquismo. En mi experiencia, la mayoría de personas parecen estar convencidas de que el anarquismo es un obvio disparate, una idea que puede ser refutada en 30 segundos con un mínimo de reflexión. Esta era más o menos mi actitud antes de saber nada sobre la teoría. También es mi experiencia que aquellos que mantienen esa actitud no tienen ni idea de lo que los anarquistas realmente piensan –  como los anarquistas piensan que la sociedad debería funcionar o cómo responden a las objeciones-de-30-segundos. Los anarquistas se encuentran con un catch-22: la mayoría de personas no se tomarán el anarquismo en serio ya que están convencidos de que la postura es disparatada; están convencidos de que la postura es disparatada por qué no la entienden; y no la entienden porqué nunca se lo han tomado en serio. Es por esto que le pido al lector que no desista en la lectura de este libro meramente por sus conclusiones. El autor ni es estúpido, ni loco ni malvado; tiene una explicación razonada de cómo puede funcionar una sociedad sin Estado. Tanto si acepta o no la explicación, es muy probable que encuentre que vale la pena tomarla en consideración.

En la literatura filosófica de los últimos años, ha sido común cuestionar si realmente existen las obligaciones políticas. El escepticismo sobre la obligación política ahora es probablemente el punto de vista dominante. Este desarrollo sorprendente es mayoritariamente a causa de las obras incisivas de A. John Simmons, que derribó diversas justificaciones destacadas de la obligación política en su Moral Principles and Political Obligations. Estoy de acuerdo con la mayoría de los argumentos de Simmons. Algunos lectores ya están familiarizados con estos argumentos, pero muchos no lo están; es por esto que, en los siguientes capítulos explico las argumentos más importantes en contra la autoridad política, independientemente de si ya han sido publicado. Al mismo tiempo, creo que los filósofos contemporáneos no han ido suficientemente lejos. Los filósofos trabajando en la obligación política muy probablemente se hayan encontrado de frente con la insuficiencia de las justificaciones des obligaciones políticas. Pero aún no se han enfrentado a la insuficiencia de las justificaciones de la legitimidad política.23 Y muy poco filósofos hoy en día consideran el anarquismo político una alternativa seria. Típicamente, los argumentos sobre la obligación política dan por sentado que el Estado es vitalmente necesario; la visión dominante es que aunque necesitamos un gobierno y aunque muchos de los estados están justificados en muchas de sus actividades, no estamos obligados a obedecer la ley por sí misma. Espero que este libro inducirá a una reflexión más profunda, tanto en la premisa de la legitimidad política como la premisa de la necesidad de un Estado.


Notas

1. Algunos pensadores diferencian entre obligaciones y deberes (Hart 1958, 100-4; Brandt 1964). En lo que sigue, sin embargo, usaré ‘obligación’ y ‘deber’ de forma intercambiable por denotar alguna exigencia ética.

2. Dejo la distinción entre características del agente y las características de la acción a un nivel intuitivo. ‘Características de la acción’ debe tomarse de forma que excluye características como ‘ha sido llevado a cabo por un agente de este-y-este tipo’. Del mismo modo, ‘características del agente’ no debe incluir cosas como ‘siendo el caso que lleva a cabo acciones de este-y-este tipo’.

3. Uso ‘autoridad’, ‘legitimidad’ y ‘obligación política’ en un sentido estipulado, técnico. Mi uso de ‘autoridad’ y ‘legitimidad’ sigue aproximadamente el de Buchanan (2002), pero no requiero que las obligaciones políticas se deban específicamente al Estado. El presunto derecho a gobernar por parte del Estado debe ser entendido como un derecho justificado en vez de un derecho demandado (Landseon 1980, 137-9); eso es, rinde permisible que el Estado haga ciertas cosas en vez de imponer exigencias morales en otros agentes. Mis usos de ‘legitimidad’ y ‘autoridad’ difieren de los de algunos otros teóricos (Simmons 2001, 130; Edmundson 1998, chapter 2; Estlund 2008, 2).

4. Las obligaciones políticas aplican no solo a las leyes sino a otras órdenes gubernamentales, como edictos administrativos y órdenes judiciales. Este punto debe ser entendido por completo, aunque a menudo simplemente me referiré a la obligación de obedecer la ley.

5. El enfoque de Klosko en la investigación de grupos nos da algún apoyo a favor de esta impresión de las actitudes populares (2005, capítulo 9, especialmente 198, 212-8).

6. Edmundson (1998, capítulo 4) argumenta que la ley no es típicamente coercitiva en el sentido corriente. Mi uso técnico de ‘coacción’ está diseñado para esquivar el argumento de Edmundson a la vez que retener la presunción moral en contra de la coacción.

7. Hay algunas pocas excepciones, como las leyes contra el suicidio, algunos tratados internacionales, y la constitución del gobierno.

8.  Esta condición es articulada por Simmons (1979, 55-6).

9. Simmons 1979, 31-5.

10. Hart 1958, 104; Raz 1986, 35-7, 76-7; Green 1988, 225-6; Christiano 2008, 250; Rawls 1964, 5.

11. Klosko 2005, 11-12

12. Green 1988, 1, 78-83.

13. Una excepción son los aranceles, que están considerado permisibles ya que el Estado puede establecer las condiciones sobre la interacción de los extranjeros con la propia gente del Estado.

14. En filosofía casi toda afirmación está cuestionada por alguien de forma que no podemos basarnos en premisas completamente no controvertidas, si queremos llegar a alguna conclusión interesante.

15. Carens 1987, 225-62; Blake 2002.

16. Ver Foot 1967

17. Aquí, uso ‘sentido común’ para lo que la gran mayoría están inclinados a aceptar, especialmente en sociedad y sociedades a las que los lectores de este libro sea probable que pertenezcan. Esto no debe ser confundido con ‘creencias de sentido común’ en mis obras previas (2001, 18-19).

18. Singer 2005.

19. Dancy 1993, capítulo 4.

20. Mackie 1977

21. Ver Huemer 2005, especialmente el capítulo 5, para una justificación del conocimiento moral y respuestas al escepticismo moral.

22. Russell 1985, 53.

23. Simmons (1979, 196) niega que haya ningún gobierno ‘legítimo’ o que los gobiernos tengan el ‘derecho’ a coaccionar o castigar a sus ciudadanos. Sin embargo , parece usar estos términos en un sentido más fuerte que el mío, por qué él prosigue a aceptar que los gobiernos pueden estar moralmente justificados en sus actividades (199). Esto es confirmado por Simmons 2001, 130-1. Entonces, el aparente acuerdo de Simmon conmigo solo es verbal; en mi terminología, Simmons acepta la legitimidad política, mientras que yo la rechazo.