El Problema de la Autoridad Política: Capítulo 6

Hey gente! No, el blog no estaba muerto, simplemente tomando una siesta muy larga.


Esta entrada forma parte de una serie de entradas en las que se hace una traducción amateur de la Parte I del libro The Problem of Political Authority: An Examination of the Right to Coerce and the Duty to Obey del filósofo Michael Humer. Todo el material traducido hasta la fecha se puede encontrar en la parte correspondiente de Proyectos. Cualquier corrección es bienvenida. Si están interesados en el libro, no duden en comprarlo y así apoyar al autor.

IMPORTANTE: En la literatura hay algunos argumentos (de Sunstein, Holmes, Nagel, etc) que puede que intenten esquivar parte de los argumentos de Huemer haciendo énfasis en la interrelación de la existencia de la propiedad privada y el marco legal actual, el cual el Estado parcialmente ‘crea’ y vela por su cumplimiento. Huemer ya comenta más adelante en su obra que sus argumentos no dependen de una teoría de la propiedad pero también responde a estos argumentos en ‘Is Wealth Reditribution a Rights Violation?


 

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La psicología de la autoridad

6.1 La relevancia de la psicología

En este capítulo, hago una revisión de alguna evidencia de psicología y historia, ambas sobre nuestras actitudes y comportamientos de aquellos sujetos a la (supuestamente) autoridad de otros y sobre las actitudes y comportamientos de aquellos en posiciones de autoridad. Estos hallazgos son fascinantes en sí mismos. También atañen, en como mínimo dos importantes maneras, al escepticismo sobre la autoridad política defendido en este libro. Por otro lado, los datos psicológicos atañen la cuestión de cuán deseable o perjudicial puede ser alentar escepticismo sobre la autoridad. En este capítulo cuando me refiero a ‘autoridades’ y ‘figuras de autoridad’, me refiero a gente y instituciones que están socialmente reconocidas como que poseen autoridad, tengan o no genuinamente autoridad en un sentido normativo. Deberíamos entender ‘posiciones de autoridad’ y ‘instituciones de autoridad’ similarmente.

6.1.1 ¿Es este libro peligroso?

Algunos defensores de la autoridad se han preocupado abiertamente sobre las consecuencias que pueden resultar de ideas anarquistas. Si ideas como las que presento en este libro tomasen arraigo en nuestra sociedad, alertan, habría mucha más desobediencia hacia el gobierno.1 Esta desobediencia, a su vez, podría llevar a que el Estado devenga más violento y opresor.2 O, como Platón y Hume alertaron, podría llevar a un colapso general del orden social.3 Libros como este, si no son vigorosamente criticados por otros filósofos, podrían llegar a contribuir a estos resultados. Esto no atañe directamente sobre si los argumentos centrales son correctos (puede ser no deseable presentar una tesis correcta), pero atañe directamente sobre la interesante cuestión sobre si este libro es malo y no debería haberse escrito. Voy a responder a estas preocupaciones en las últimas secciones de este capítulo, tras revisar algunos hallazgos psicológicos importantes.

6.1.2 La apelación a la opinión popular

Algunos defensores de la autoridad política sugieren que el anarquismo debería ser rechazado ya que simplemente está demasiado apartado de la opinión política convencional. La creencia en obligaciones políticas, escribe George Klosko, ‘es una característica básica de nuestra conciencia política’.4 Él cree que deberíamos aceptar las opiniones comunes como evidencia prima facie en cuestiones normativas, particularmente cuando la opinión filosófica se encuentra dividida. David Hume va más allá: “La opinión general de la humanidad tiene alguna autoridad en todos los casos; pero en los de morales es perfectamente infalible’.5 Si no hay autoridad política, es natural preguntarse, ¿entonces cómo puede ser que tantas personas hayan llegado a tener una firme creencia en ello? No es probable que yo y el puñado de anarquistas hayan cometido algún error en vez de que el resto del mundo lo ha cometido?

En última instancia, estoy en desacuerdo con este argumento. A fin de cuentas, creo que es más probable que el resto están equivocados que yo esté equivocado. (Obviamente no mantendría esta creencia si no me considerara más cierto que falso). Aún así, el argumento no debería ser rechazado precipitadamente o por otras razones erróneas. Para dar al argumento un trato justo, hago una pausa para defender el apelar a la opinión popular en contra de críticas excesivamente simplistas.

Hay algunos que rechazan apelar a la opinión popular, en principio, como falaz (supuestamente la falacia argumentum ad populum). ¿Pero que hay de falaz en apelar a la opinión popular? Los ejemplos más comúnmente citados como este supuesto error es el caso de Cristóbal Colón; cuando Colón quería navegar alrededor del mundo, se dice, que sus contemporáneos se rieron de él ya que estaban convencidos que la Tierra era plana. Pero resultó que Colón estaba en lo cierto. Y esto, como puedes ver, muestra el porqué es imprudente confiar en las opiniones de la mayoría.

Como nota histórica, el anterior relato es completamente erróneo. Fue Colón quien estaba equivocado y aquellos que ‘se reían de él’ estaban en lo cierto en la cuestión central de la disputa. La idea que los contemporáneos de Colón pensaban que la Tierra era plana es un mito moderno. Los antiguos griegos descubrieron que la Tierra era redonda, y este conocimiento nunca se perdió.6 La cuestión de la disputa concernía la distancia hacia el oeste entre Europa y Asia. Colón pensaba que la distancia era suficientemente pequeña que podría ser navegada en el tipo de barcos que existían entonces; sus contemporáneos pensaron lo opuesto. Ellos estaban en lo cierto y él equivocado: la distancia es alrededor de cuatro veces mayor de lo que Colón pensaba que era. Si no fuera por el descubrimiento inesperado de las islas del Caribe, Colón y su tripulación se hubieran muerto de inanición en el mar antes de ni siquiera llegar cerca de Asia.

Pero esto es solo una nota adicional de interés histórico. Ciertamente, hay casos en los que la gran mayoría de personas mantenían creencias equivocadas. En efecto, las creencias falsas que la mayoría de personas mantienen sobre Colón y sus contemporáneos son un caso de ello. ¿Pero qué conclusión interesante sigue de esta observación? Consideremos tres conclusiones que uno podría sonsacar.

Primero, puede que el ejemplo de Colón (o algún otro, más genuino ejemplo de error popular) muestre que la existencia de una creencia ampliamente compartida no provea de prueba definitiva de aquello que la mayoría cree, ya que hay algunos casos en los que estas creencias son falsas. Esto es obviamente correcto. Esto también es increíblemente poco interesante. Un mecanismo de formación de creencias no tiene que ser infalible para ser útil o racional. Todos o casi todos los métodos de formación de creencias son falibles, incluyendo la observación sensorial o razonamiento científico. Esto no muestra que debamos tachar la observación, ciencia, y casi todo como ‘falaz’.

Segundo, puede que propósito del argumento de Colón sea mostrar que la existencia de una creencia ampliamente compartida no provee ninguna evidencia en absoluto a favor de aquello que la mayoría cree. Esta conclusión es mucho más interesante. También es obviamente injustificado. La existencia de un solo error o incluso muchos errores producidos por cierta fuente de información no muestra que la fuente es completamente inútil. Para argumentar que la opinión popular es completamente inútil, uno debería argumentar que la opinión popular no es mejor que el azar -es decir, que las creencias ampliamente compartidas no son más certeras que afirmaciones sacadas al azar de un sombrero. Pero esta última afirmación es obviamente falsa.

Considere ahora un rango de casos en los que una pequeña minoría de personas están en desacuerdo con la mayoría. Una pequeña minoría de personas hoy en día piensan que la Tierra es plana, que los aterrizajes de la luna son falsos, o que las máquinas de moción perpetua son posibles; la mayoría están en desacuerdo. Unas pocas personas se creen Jesús, Napoleón o un superhéroe, mientras que aquellos a su alrededor no le creen. En todos estos casos, la mayoría está en lo cierto, y una minoría está equivocada. A veces, en una clase de ciencias o matemáticas, todos los estudiantes menos uno obtienen la misma respuesta a un problema en particular. A veces, hay un grupo de personas, que presenciaron un suceso, una persona recuerda el suceso diferente del resto. En casi todos los casos, otra vez, la mayoría está en lo cierto – el único que disiente ha cometido un error o se ha olvidado. La explicación es un mero hecho de probabilidad: para que la mayoría esté equivocada, el mismo error cognitivo o los mismos errores cognitivos produciendo el mismo resultado deben haber ocurrido muchas veces en diferentes cerebros. Para que una persona esté equivocada, sólo tiene que darse un error cognitivo. Esto último es generalmente más probable.

Tercero y final, puede que el propósito del argumento de Colón sea mostrar que apelar a la opinión popular no provee fuerte evidencia a favor de lo que la mayoría cree. Podría argumentarse que la opinión popular, mientras que es más fiable que el azar es, a pesar de esto, considerablemente poco fiable.

¿Pero qué podemos inferir de esto? Una posibilidad es que supuestamente deberíamos ver el ejemplo de Cristóbal Colón, y puede que otros casos similares, como que constituyen una gran muestra aleatoria de creencias populares, en las que un gran porcentaje (100%) resultan ser falsas. Esto mostraría seria evidencia de poca fiabilidad. Otra posibilidad es que supuestamente deberíamos reconocer, en base al previo conocimiento y experiencia, que el ejemplo de Colón es un caso típico de alguien en desacuerdo con la mayoría. La ‘muestra’ de creencias populares que se ofrecen en este tipo de argumento es comúnmente pequeña, y el método de muestreo es algo cercano a ‘selección deliberada de casos con la característica deseada’ en vez de ‘selección aleatoria’. Respecto a su prevalencia, ¿no es más común el solitario tarado conspiranoico en la oficina que insisten en que ‘el 9 de Septiembre fue una operación de bandera falsa’ y que el gobierno de EE.UU creó las ETS un ejemplo más común del que está en desacuerdo con la opinión de la gran mayoría que Cristóbal Colón? Basándonos en la experiencia del día a día, cuantos ‘conspiranoicos del 9 de Septiembre’ hay por cada Cristóbal Colón?7

Una vez nos damos cuenta que la opinión popular es en cierto grado relevante a la evidencia, es difícil no concluir que a menudo es altamente relevante. De nuevo, normalmente es menos probable que algún error cognitivo ocurra múltiples veces en vez de una. Si este es el caso, entonces es normalmente mucho menos probable que el error ocurra muchas más veces que ocurra un pequeño número de veces. (El principio es formalizado en el Teorema del Juzgado de Condorcet).8 Voy a analizar las posibles excepciones a esta regla a continuación.

6.2 Los experimentos de Milgram

6.2.1 El marco

Puede que el estudio psicológico sobre la obediencia y la autoridad más famoso sea el llevado a cabo por Stanley Milgram, en la Universidad de Yale, años 60.9 Milgram juntó voluntarios para participar, supuestamente, en un estudio de la memoria. Cuando cada sujeto llegaba al laboratorio se le pagaba 4,50$ (un pago razonable entonces), y se le decía que se lo podía quedar solo por presentarse. Otro ‘voluntario’ (de hecho un cómplice del experimentador) se encontraba presente. El experimentador (de hecho un profesor de instituto quién Milgram había contratado para que desempeñara el papel) informaba a ambos que participarían en un estudio de los efectos del castigo en el aprendizaje. Uno de ellos sería designado como el ‘profesor’ y el otro como el ‘alumno’. A través de una tirada amañada el sujeto ingenuo era seleccionado como el profesor, y el cómplice como el alumno.

El experimentador explicó que el profesor leería parejas de palabras al alumno, quien trataría de recordar cuál palabra estaba asociada con qué otra palabra. Entonces, el profesor preguntaría al alumno. Cada vez que el alumno diera una respuesta incorrecta el profesor debía administrar una descarga eléctrica, a través de un imponente generador de descargas eléctricas. Con cada respuesta incorrecta, las descargas incrementaban  en intensidad, empezando con una descarga de 15 voltios y incrementando en 15 voltios cada vez. El experimentador dio al profesor una descarga de 45 voltios como muestra (y para convencer a los sujetos de la autenticidad de generador de descargas eléctricas). Entonces el alumno mencionaba que tenía ciertos problemas cardíacos y preguntaba si el experimento era seguro. El experimentador le aseguraba que mientras que las descargas eléctricas podían ser dolorosas no eran peligrosas. El alumno era atado a una silla en otra habitación con un electrodo  a su muñeca, supuestamente conectado a generador de descargas eléctricas.

De forma preestablecida, el alumno cometería errores, llevando a descargas cada vez más potentes. Los interruptores en el generador de descargas eléctricas estaban etiquetados desde 15 voltios hasta 450 voltios, junto con etiquetas cualitativas desde ‘Ligera Descarga’ hasta ‘Peligro: Grave Descarga’, seguido por un siniestro ‘XXX’ bajo los dos últimos interruptores. Cada vez que el alumno hiciera un error, se suponía que el profesor debía utilizar el siguiente interruptor del generador de descargas eléctricas. A los 75 voltios, el alumno empezaba a gruñir de dolor. A los 150 voltios, el alumno se quejaba de que su corazón le estaba molestando y pedía ser liberado. Ruegos de este tipo continuaban hasta un grito agonizante a los 270 voltios. A los 300 voltios, la víctima no provee de más respuestas al test de memoria. El experimentador instruyó al profesor para tratar la falta de respuesta como una respuesta incorrecta y continuar administrando descargas eléctricas. La víctima seguía gritando y insistiendo que ya no quería participar en el experimento, quejándose otra vez de su corazón a los 330 voltios. Después de los 330 voltios, sin embargo, no se escucha nada más. Cuando el profesor llega al final, al interruptor de 450 voltios, el experimentador instruía al profesor que siguiera usando el interruptor de 450 voltios. Después de que el profesor administrase tres veces descargas de 450 voltios, el experimento finaliza.

Si en algún momento en este proceso el profesor expresaba reticencia a continuar, el experimentador empujaría al profesor con ‘Por favor, continúe’. Si el sujeto expresaba reticencia repetidamente, el experimentador le interrumpía con ‘El experimento requiere que continúe’, entonces ‘Es absolutamente esencial que continúe’. Si el sujeto aún resistía después de la cuarta respuesta, el experimento se interrumpía.

6.2.2 Predicciones

El alumno, por supuesto, realmente no recibió las descargas eléctricas. El verdadero propósito era determinar cuán lejos estaban los sujetos dispuestos a obedecer al experimentador. Si aún no estás familiarizado con el experimento, vale la pena tomar un momento para reflexionar, primero, sobre lo que piensas que sería la forma correcta de comportarse para el profesor, y segundo, lo que crees que la mayoría de gente de hecho haría.

En entrevistas postexperimentales se estableció que los sujetos estaban convencidos que la situación era la que aparentaba y que el alumno estaba recibiendo descargas eléctricas extremadamente dolorosas. Dado esto, el profesor claramente no debería continuar administrando descargas después de que el alumno demanda ser liberado. No hacerlo sería una seria violación de los derechos humanos de la víctima. En algún punto, el experimento para a ser tortura y posteriormente asesinato. Mientras que el experimentador tiene algún derecho a dirigir la realización del experimento, nadie diría que tiene el derecho a ordenar torturas y asesinato.

¿Qué habrías hecho si hubieras sido un sujeto en el experimento? Milgram describió el experimento a estudiantes, psiquiatras y a adultos corrientes y les preguntó tanto como se hubieran comportado si se encontraran en el experimento y como muchos otros se hubieran comportado.10 De 110 encuestados, cada uno dijo que ellos desafiarían en experimentado en algún momento, explicando sus razones en términos de compasión, empatía, y principios de justicia. La mayoría pensó que ellos se negarían a continuar más allá de la descarga de 150 voltios (cuando el alumno demanda por primera vez ser liberado), y nadie se vio a sí mismo yendo más allá de los 300 voltios (cuando el alumno rechaza contestar). Sus predicciones del comportamiento del resto solo eran ligeramente menos optimistas: los encuestado esperaban que sólo un extremo patológico de un 1-2 por ciento de la población procedería hasta los 450 voltios. Los psiquiatras que Mingram encuestó pensaron que solo uno de cada mil de los sujetos del experimento continuaría hasta el final del panel de descargas.

6.2.3 Resultados

El experimento de Milgram muestra algo sorprendente, no solo sobre nuestra disposición hacia la obediencia pero también sobre nuestra autocomprensión. Las predicciones de los psiquiatras, estudiantes y gente corriente sorprendentemente se encontraron muy lejos de la realidad. En el experimento, el 65 por ciento de los sujetos cooperaron plenamente, llegando a administrar la descarga de 450 voltios tres veces a una víctima aparentemente sin vida. Muchos sujetos protestaron y mostraron obvios signos de ansiedad y reticencia – pero en última instancia, hicieron tal y como se les dijo.

Milgram prosiguió el experimento enviando encuestas a los participantes. A pesar del estrés involucrado en el experimento, virtualmente nadie se arrepintió de haber participado. Aquellos que escuchan el diseño del experimento, sin haber participado, normalmente piensan, ‘Las personas no lo harán’ , y entonces, ‘Si lo hicieran no serían capaces de vivir con ello posteriormente’. Pero de hecho, Milgram informa que, los sujetos obedientes no tienen problemas en vivir con ello posteriormente, ya que estos sujetos en general racionalizan su comportamiento, después del hecho, de la misma forma que lo racionalizaron a lo largo del experimento: ellos sólo seguían ordenes.11

6.2.4. Los peligros de la obediencia

¿Qué lecciones podemos sacar de los resultados de Milgram? Una importante lección, la más destacada que presentó el mismo Milgram, es la del peligro inherente en las instituciones de autoridad. Ya que muchos individuos están dispuestos a ir aterradoramente lejos en satisfacer las demandas de las figuras de autoridad, las instituciones que crean figuras de autoridad reconocidas tienen el potencial de convertirse en maquinaria del mal. Milgram hace un paralelismo con la Alemania Nazi. Adolf Hitler, trabajando solo, puede que hubiera asesinado una docena o incluso unos pocos centenares de personas. Lo que le permitió ser uno de los mayores asesinos de la historia fue su posición de autoridad socialmente reconocida en la que consiguió posicionarse y la obediencia ciega que le fue rendida por millones de sujetos Alemanes. Al igual que ninguno de los sujetos de Milgram hubiera decidido por sí mismo ir a electrocutar a alguien, muy pocos Alemanes hubieran decidido, por sí mismos, ir a asesinar judíos. El respeto hacia la autoridad fue el arma de Hitler. Lo mismo es cierto para todos los grandes males perpetrados por la humanidad. Nadie ha sido capaz, por sí mismo, de matar más de un millón de personas, ni nadie ha conseguido organizar tal mal apelando al afán de lucro, puro interés, o persuasión moral para conseguir la cooperación de otros – excepto a través de apoyarse en instituciones de autoridad política. Con la ayuda de estas instituciones, se han llevado a cabo muchos de estos crímenes, contabilizando decenas de millones de muertes, junto con muchas más vidas arruinadas.

Es posible que estas instituciones también sirvan funciones sociales esenciales y prevengan otros enormes males. Incluso así, a la luz de los hechos empíricos, debemos preguntarnos si los humanos tienen una disposición demasiado fuerte a obedecer figuras de autoridad. Esto nos acerca a una lección relacionada que sugieren los resultados de Milgram: la mayoría de la disposición de la obediencia a la autoridad de las personas es más fuerte de lo que uno habría pensado a primera vista – y mucho más fuerte de la que uno posiblemente crea justificado.

6.2.5 La falta de fiabilidad de las opiniones sobre la autoridad

Otra lección interesante es esta: la experiencia de estar sujeto a una autoridad tiene una influencia distorsionadora en las percepciones morales de uno. Cualquiera que escuche del experimento correctamente percibe el imperativo moral, en algún momento, de rechazar las demandas del experimentador de continuar electrocutando a la víctima. Ninguna persona racional pensaría que la obediencia completa al experimentador era apropiada. Pero una vez la persona se encuentra en la situación, empieza a sentir la fuerza de las demandas del experimentador. Cuando Milgram pregunto a un sujeto obediente por qué no interrumpió el experimento, el sujeto replicó, ‘Lo intenté, pero él [señalando al experimentador] no me dejaba.’ El experimentador, de hecho, no usó fuerza alguna para obligar a los sujetos a continuar – aún así los sujetos se sintieron obligados. ¿Por qué? Por la mera autoridad del experimentador. Una vez una persona ha sido sujeta a esta autoridad y ha obedecido, la distorsión de la percepción ética continúa. El sujeto sigue encontrando sus acciones justificables o excusables en base a que él solo estaba siguiendo órdenes – incluso cuando nadie externo del experimento estaría de acuerdo.

El paralelismo con la Alemania Nazi se reafirma. Mientras que casi todos los observadores externos condenan las acciones de los Nazis (y no solo aquellas de Adolf Hitler, quién dió las órdenes finales), los oficiales Nazis famosamente se defendieron apelando a órdenes superiores. ¿Era esto simplemente una trama para escapar el castigo? Probablemente no; al igual que los sujetos de Milgram, los oficiales probablemente sintieron que tenían que obedecer las órdenes. En la memorable descripción por Hannah Arendt del caso, Adolf Eichmann pensaba que estaba cumpliendo con su deber en obedecer la ley de Alemania, que estaba intrínsecamente ligada a la voluntad del Führer; él se hubiera sentido culpable si no hubiera seguido la letra y espíritu de las órdenes de Hitler.12 Incluso más claramente, no se puede suponer que los soldados medios de Alemania eran mucho más malvados que los no alemanes, tal que independientemente querrían participar en el genocidio. Mientras el antisemitismo era rampante en Alemania, no llevó al asesinato en masa hasta que el gobierno ordenó los asesinatos. Sólo entonces, los soldados corrientes sintieron que los asesinatos estaban justificados o eran requeridos.

La historia recoge muchos casos similares. durante la guerra del Vietnam, una unidad del Ejército de los Estados Unidos llevó a cabo una masacre de centenares de civiles en My Lai. En uno de los crímenes de guerra más notorios de la historia de la nación, se reunieron a mujeres, niños y a ancianos indefensos y se les disparó en masa. De nuevo, los soldados involucrados alegaron que ellos solo seguían ordenes.13 Según se informa, un soldado lloró durante la masacre y a pesar de esto continuó disparando.14

La amplia aceptación de la autoridad política ha sido citada como evidencia de la existencia de autoridad política (legítima). La evidencia psicológica y histórica socava esta apelación. Los Nazis, los soldados estadounidenses en My Lai, y los sujetos de Milgram no se encontraban bajo la obligación de obedecer – justo lo contrario – y las órdenes que se les dieron eran claramente ilegítimas. Desde fuera de estas situaciones, podemos ver esto. Aún así, cuando se les confronta con las demandas de figuras de autoridad, los individuos en estas situaciones sienten la necesidad de obedecer. Esta tendencia está muy extendida entre los seres humanos. Ahora suponga, hipotéticamente, que todos los gobiernos fueran ilegítimos y que nadie estuviera obligado a obedecer sus órdenes (excepto cuando la orden coincide con requerimientos morales preexistentes). La evidencia psicológica y histórica no puede mostrar si esta radical hipótesis ética es cierta. Pero lo que la evidencia sugiere es que si esta hipótesis fuera cierta, es muy probable que, por lo general, nos sintiéramos obligados a obedecer a nuestros gobiernos. Esto es probable, ya que incluso personas sujetas a claros ejemplos de uso ilegítimo de poder aún se sienten obligados a obedecer. Y si sintiéramos este requerimiento a obedecer, es probable que esto nos llevara a pensar y decir que estamos obligados, y entonces –  en el caso de aquellos de mentalidad más filosófica entre nosotros – a diseñar teorías para explicar el por qué tenemos esta obligación. Es por esto, que la amplia creencia en la autoridad política no provee de fuerte evidencia a favor de que la autoridad política sea real, ya que al creencia puede ser explicada como producto de un sesgo sistemático.

6.3 Disonancia cognitiva

De acorde con la ampliamente aceptada teoría de la disonancia cognitiva, experimentamos una sensación incómoda cuando tenemos una o más cogniciones que están en conflicto o en tensión una con otra – y en particular cuando nuestro comportamiento o otras reacciones parecen entrar en conflicto con nuestra propia imagen.15 Tendemos a alterar nuestras creencias o reacciones para reducir la disonancia. Por ejemplo, una persona que se ve a sí misma como compasiva pero se encuentra que inflige dolor a otros va a experimentar disonancia cognitiva. Podría intentar reducir esta disonancia dejando de infligir dolor, cambiando su imagen de sí mismo, o adoptando creencias auxiliares para explicar porqué una persona compasiva podría infligir dolor en esta situación.

Festinger y Carlsmith proporcionaron una de las clásicas ilustraciones de la teoría de la disonancia cognitiva en un experimento llevado a cabo en los 50.16 Los sujetos debían hacer una tarea aburrida y repetitiva durante una hora, que pensaban que era el núcleo del experimento al que se habían prestado voluntarios. Al final de la hora, una de tres cosas ocurrían. Los sujetos en la condición de ‘Un Dólar’ se les pagaba un dólar para decirle a alguien (supuestamente a otro sujeto voluntario entrando) que la tarea había sido divertida y interesante. Los sujetos en la condición ‘Veinte Dólares’ se les pagaba veinte dólares para decir lo mismo. Finalmente, los sujetos en la condición de Control no se les pedía hacer nada y no dijeron nada de lo anterior. Después, se entrevistaba a los tres grupos respecto a lo que realmente pensaban de la tarea repetitiva que habían llevado a cabo por una hora. Los sujetos en la condición de Veinte Dólares tenían una opinión de la tarea ligeramente más favorable que aquellos en el grupo Control – tanto como de divertida era la tarea como su disposición de participar en un experimento similar en el futuro. Los sujetos en la condición de Un Dólar, sin embargo, tenían una opinión mucho más favorable de estas cosas que el grupo Control o el grupo Veinte Dólares. Por lo tanto, pagar a los sujetos más resultó en un menor cambio de sus actitudes hacia la tarea.17

Festiner y Carlsmith explican los resultados de la siguiente forma. La mayoría de personas generalmente no piensa de sí misma que son unos mentirosos. En consecuencia, si descubren que la tarea que llevan a cabo era divertida, van a experimentar disonancia cognitiva. Si la tarea no era divertida, porque dijeron que lo era? Los sujetos en la condición de Veinte Dólares podían explicar esto a ellos mismos: habían mentido para obtener el dinero. Pero para los sujetos en la condición de Un Dólar, esta explicación era menos satisfactoria. Ya que un dólar era una pequeña cantidad de dinero, parecía una motivación menos adecuada  para mentir.18 Es por esto que los sujetos en la condición de Un Dólar se encontraban bajo mayor presión en creer que la tarea era divertida.

En otro experimento, los voluntarios eran llamados a participar en una discusión de grupo sobre la psicología sexual.19 Cada voluntario era sujeto a una de tres condiciones: los sujetos en la condición Leve se sometieron a un leve rito de iniciación embarazoso para pasar a formar parte del grupo (tenían que leer algunas palabras sexuales, aunque no obscenas, en voz alta). Los sujetos en la condición Dura se sometieron a un rito de iniciación altamente embarazoso (tenían que leer palabras obscenas en voz alta, seguidas por pasajes pornográficos). Los sujetos en la condición de Control no tenían ningún rito de iniciación. Todos los sujetos escucharon una grabación, supuestamente de un grupo de debate en progreso. El debate fue intencionalmente diseñado para ser tan aburrido y inútil como fuera posible. Se les pidió a los sujetos que evaluaran el grupo de debate. Intuitivamente, uno podría esperar que la embarazosa iniciación habría dejado a aquellos en la condición Severa con sentimientos negativos, llevando a evaluaciones más duras del grupo de debate. De hecho, los sujetos de la condición Dura tenían significativamente mejores opiniones del grupo de debate que aquellos en la condición de Control o Leve.20

Este y otros estudios muestran que las personas tienden a ajustar sus creencias y valores para que ellos mismos y sus decisiones parezcan mejores.21 Lo mismo era cierto de los sujetos de Milgram. Antes de participar en el experimento, casi nadie consideraría la obediencia en este escenario como moralmente aceptable. Pero después, muchos de los sujetos obedientes encontraron su comportamiento aceptable.

Este principio psicológico genera un sesgo a favor de reconocer la autoridad política. Casi todos los miembros de sociedades modernas se han sometido frecuentemente a las demandas de sus gobiernos, incluso cuando estas demandas requerían acciones que de otro modo estarían fuertemente poco dispuestos a realizar. Por ejemplo, la mayoría ha pagado grandes cantidades de dinero al Estado para satisfacer sus demandas impositivas. ¿Cómo podemos explicar a nosotros mismos por qué obedecemos? Podríamos explicar nuestro comportamiento citando el miedo al castigo, hábito, el impulso hacia la conformidad social, o un general impulso emocional hacia obedecer a quien sea que tenga el poder. Es mucho más placentera la explicación de que obedecemos porque somos ciudadanos concienciados y preocupados, y hacemos grandes sacrificios para cumplir con nuestro deber y servir a nuestra sociedad.22 Las justificaciones filosóficas de la autoridad política parecen estar diseñadas para reforzar justamente esta imagen.

Una razón para dudar de este punto de vista sobre nuestras razones para la obediencia, es que se podría esperar que, aquellos individuos altamente concienciados y preocupados, donen grandes cantidades de dinero a organizaciones que buscan aliviar la hambruna y otros grupos (no gubernamentales) caritativos. Estos argumentos para una obligación de donar a estas organizaciones caritativas son mucho más convincentes que los argumentos para la obligación política.23 Aún así, para la mayoría de personas, los ‘sacrificios’ extremadamente grandes se hacen habitualmente sólo cuando son ordenados por una figura de autoridad y sus órdenes están respaldadas por una seria amenaza de castigo. Muy pocas personas dan voluntariamente a caridad nada parecido a la cantidad de dinero que le dan al Estado.

Pero tanto tanto si nuestro comportamiento es motivado por la compasión y un sentido del deber como si no, es probable que generalmente deseamos creer que lo es. Para creer esto, debemos aceptar una doctrina básica de la obligación política, y debemos aceptar la legitimidad de nuestro gobierno.

6.4 La prueba social y el sesgo del status quo

La ‘carga social’ es una expresión irónica con la intención de describir el efecto persuasivo en un individuo de la opiniones expresadas de un grupo.24 En un experimento clásico, Solomon Asch reunió a sujetos para lo que ellos pensaban que era un test de agudeza visual.25 Cada sujeto era sentado en una habitación con otras personas, supuestamente con otros sujetos como él. Se mostraba una serie de cartas al grupo, cada una de ellas tenía una única línea vertical (la ‘línea por defecto’) y tres líneas de comparación en la derecha. La tarea del sujeto era identificar cuál línea de comparación era de la misma medida que la por defecto. Las personas en la habitación debían reportar sus juicios visuales en serie, en voz alta, mientras el experimentador los gravaba.

De hecho, el experimentador de antemano había hablado con todas las personas menos una, instruyéndolos para dar la misma, incorrecta, respuesta por 12 de las 18 preguntas de comparación de la línea. El sujeto ingenuo no sabía esto y tomó las respuestas reportadas como si expresaran las creencias reales de los otros miembros del grupo. El propósito era observar cómo los sujetos ingenuos reaccionarían al conflicto entre la evidencia de sus sentidos y la opinión unánime del grupo.

Las comparaciones de línea fueron escogidas de forma que, bajo circunstancias normales, las personas serían más que un 99 por ciento fiables en la tarea de comparación. Bajo la engañosa influencia del grupo, sin embargo, la fiabilidad de los sujetos ingenuos cayó a un 63 por ciento. Tres cuartos de los sujetos ingenuos cedió a la presión de grupo en una de las doce preguntas como mínimo. En entrevistas post-experimentales, Asch identificó tres razones para esto. Algunos sujetos creyeron que el grupo estaba equivocado pero fueron con el grupo por miedo a sobresalir o quedar mal enfrente del resto. Estos sujetos estaban simplemente mintiendo. Un grupo muy reducido de sujetos ingenuos aparentaban no ser conscientes que nada fue mal – por lo que los experimentadores podían ver, incluso después de que se informara a los sujetos de la naturaleza de experimento, estos sujetos pensaron que las respuestas del grupo parecían visualmente correctas.

Aún así, entre el resto de sujetos que cooperaron con los errores de la mayoría en al menos algún instante, la respuesta más común era que pensaban que el grupo tenía que tener razón y que su percepción visual era, de alguna forma, deficiente. No es irrazonable pensar esto. Es más probable, a primera vista, que la visión de uno es de alguna forma más deficiente que las otras siete personas están todas mintiendo o percibiendo mal.

Nuestra preocupación, sin embargo, no es la cuestión de lo que uno debería pensar si se encuentra en esta estrafalaria situación. Mi objetivo en relatar este experimento es hacer saliente la fuerte influencia que las creencias y actitudes de otros tienen sobre nuestras propias creencias y actitudes. El experimento de Asch provee de una ilustración particularmente llamativa de esta influencia. Pero esta influencia ya es sin duda familiar para el lector.

Estrechamente relacionada con la prueba social es el fenómeno del sesgo del status quo. La prueba social nos convence que lo que los otros creen debe ser verdad. El sesgo del status quo nos convence que lo que nuestra sociedad práctica debe ser correcto. La demostración más obvia y potente de ambas fuerzas la provee el fenómeno de la cultura. Muchas de las culturas del mundo incluyen creencias y prácticas que nos parecen estrafalarias, absurdas, o horribles, como la creencia que el aire y la humedad yacieron para crear la Tierra26 o la práctica del canibalismo o el sacrifico humano. Aún así los miembros de esas sociedades generalmente adoptan sus creencias culturales y mantienen sus prácticas culturales como obviamente correctas. Sería eludir la cuestión decir, ‘Bien, las personas en el resto de sociedades deben ser terriblemente ignorantes.’ Los forasteros considerarían muchas de las creencias de nuestra cultura y prácticas como estrafalarias, absurdas, o inmorales (en algunos casos, con razón). La conclusión a sacar es que los seres humanos tienen una poderosa tendencia a ver las creencias de su propia sociedad como obviamente ciertas y las prácticas de su propia sociedad como correctas y buenas – independientemente de lo que estas creencias o prácticas sean.27

¿Que nos dice esto sobre la creencia en la autoridad política? El gobierno es una característica extremadamente prominente y fundamental en la estructura de nuestra sociedad. Sabemos que las personas tienden a tener un fuerte sesgo a favor de los los arreglos existentes en sus propias sociedades. Por lo tanto, es razonable que, tanto sea o no cualquier gobierno legítimo, muchos de nosotros tendríamos a tener una fuerte tendencia a creer que algunos gobiernos son legítimos, especialmente el nuestro y otros similares.

6.5 El poder de la estética política

Los gobiernos modernos se apoyan en una rica colección de herramientas no racionales, incluyendo símbolos, rituales, historias y retórica, para inducir a los ciudadano un sentido del poder y autoridad del gobierno.28 Este sentido de la autoridad es emocional y estético en vez de intelectual, pero se puede esperar que influencie nuestras creencias conscientes a través de nuestras intuiciones.

6.5.1 Símbolos

Cada gobierno nacional en el mundo tiene una bandera. Muchos tienen símbolos nacionales. Los gobiernos adornan sus divisas con símbolos varios; en los Estados Unidos, por ejemplo, los billetes de un dólar llevan un retrato de George Washington, el sello del departamento del Tesoro y el Gran Sello de los Estados Unidos. Las estatuas y monumentos conmemoran gente importante y eventos en la historia de la nación.

¿Qué función sirven todos estos símbolos? ¿Por qué no transmitir la información de forma puramente intelectual, estéticamente neutral? En vez del Gran sello de los Estados Unidos, el billete de un dólar podría simplemente contener las palabras, ‘Esto es dinero Americano.’ En vez de ondear la bandera Americana, los edificios gubernamentales podrían mostrar un signo que leyera, ‘Esto es un edificio del gobierno de los EE.UU.’ En lugar de monumentos, se podría hacer accesibles libros, que describieran desapasionadamente los hechos históricos relevantes. ¿Por qué serían estas alternativas menos satisfactorias que los símbolos actualmente usados? La respuesta es que los símbolos son usados para crear un sentido de identidad nacional a través de apelar a las emociones de la audiencia.

Los uniformes son otro tipo de símbolo, usado para adornar los cuerpos de los agentes del gobierno. Los agentes de policía llevan uniformes con insignias de rangos. Todos estos son  símbolos del particular tipo y rango de autoridad que el agente del gobierno se supone que tiene. No sería suficiente para el agente simplemente llevar un signo como una etiqueta, que lea ‘juez’ o ‘agente de policía’ o ‘capitán’. Estos signos comunicarían el mismo contenido cognitivo pero no el contenido emocional o estético que el atuendo especial que actualmente se usa. La túnica del juez hace que el espectador se sienta de cierta forma – engendran un sentimiento de respeto y un sentido de autoridad de quien lo lleva. Los psicólogos han encontrado que el mero hecho de llevar un uniforme, incluso un uniforme inventado sin ningún significado real, incrementa la obediencia de otros a las órdenes del portador.29

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La arquitectura también puede ser usada para simbolizar poder y autoridad. La Figura 6.1. muestra el  edificio del capitolio de Colorado, que es común de los edificios de capitolio de los Estados Unidos. La arquitectura es mayoritariamente de estilo tradicional, con anchas columnas delante. Estas columnas no necesitan aguantar nada; existen para el efecto estético y emocional, muy probablemente para dar al edificio una apariencia sólida y tradicional. En frente del edificio hay una estatua de un soldado, recordando a los visitantes de aquellos que han luchado por el Estado. A la derecha y izquierda hay cañones (no funcionales), simbolizando el poderío militar del Estado. El edificio se encuentra en una colina de forma que los visitantes miran arriba hacia el edificio mientras se aproximan a este y deben subir una serie de peldaños para llegar a su puerta. Las puertas son de un tamaño mucho mayor que un ser humano, y una vez dentro, el visitante se encuentra con techos abovedados tres o cuatro veces más altos que el típico ser humano. En Denver hay edificios mucho más grandes que el capitolio pero puede que ninguno sea tan exitoso en hacer sentir pequeño al visitante. Todo esto enfatiza el poder del Estado y crea cierta disposición hacia la sumisión respetuosa por parte del visitante.

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La Figura 6.2. muestra el interior de otro interesante edificio gubernamental, la corte. El juez se sitúa al centro y a la derecha, en una plataforma, permitiendo que literalmente mire por encima al resto de ocupantes de la sala. Esta no es la única manera concebible de organizar una corte – por ejemplo, el estrado de los testigos podría situarse al centro, de forma que toda la atención se centrara en los testigos. O, el juez, fiscal y la defensa podrían estar sentados en un círculo. Pero estos arreglos alternativos no crearían el deseado sentido de poder y autoridad del juez.

6.5.2 Rituales

En muchas sociedades, parece que sea necesario un ritual especial cuando un nuevo líder accede al poder. Cuando se traspasa el poder a un nuevo presidente de los Estados Unidos de América, se lleva a cabo una ceremonia pública de juramento. La ceremonia involucra una serie de palabras y posturas específicas y estilizadas. El nuevo presidente posa su mano izquierda en la Biblia, sugiriendo una vigilancia divina del acto, y levanta su mano derecha con el brazo doblado por el codo. Entonces, repite exactamente las palabras del juez, normalmente el Presidente del Tribunal Supremo, formulando el juramento: ‘Yo, [nombre completo del presidente electo] juro solemnemente que ejerceré fielmente el cargo de Presidente de los Estados Unidos, y hasta el límite de mi capacidad, preservar, proteger y defender la Constitución de los Estados Unidos.’ Inmediatamente después del juramento, el Presidente del Tribunal Supremo se dirige al nuevo presidente como ‘Sr. Presidente’. El juramento es seguido por un discurso y un desfile.

¿Qué función sirve este ritual? A primera vista, la función es asegurarse que el nuevo presidente va a servir fielmente y preservar la Constitución. Pero este es un método muy débil de procurar ese resultado. Si un presidente tiene en mente servir de forma no fiel o violar la Constitución, es improbable que su memoria de prometer no hacerlo sea la fuerza que le haga detenerse. La ceremonia de toma de posesión es principalmente para impresionar emocionalmente. Es como un conjuro mágico que confiere poder y autoridad a un nuevo presidente de forma que, justo cuando termina las palabras del juramento, la persona se convierte en presidente.

Si el gobierno quiere garantizar la apariencia de autoridad, sus miembros deben estar a parte y por encima de la curso ordinario de las personas. No deben verse simplemente con gente con pistolas que fuerzan al resto de personas a obedecerlos. El tipo particular de estos rituales no importa; lo que importa es que haya algún ritual reconocible y conectado con el ejercicio de poder. En las sociedades primitivas, esos rituales se pensaba que de hecho involucraban poder mágico. Entre los espectadores modernos, los rituales tienen efecto a un nivel emocional, semiconsciente.

Otro contexto repleto con simbología y ritual es la sala de justicia. Se requiere que los ocupantes se levanten cuando el juez entra en la sala, simbólicamente reconociendo el autoridad superior del juez. Los juramentos de solemnidad son administrados a los miembros del jurado y testigos, comúnmente incluyendo las palabras ‘con la ayuda de Dios’, invocando la supervisión divina del procedimiento judicial. Los testigos se sientan en un compartimiento especial al lado del juez, llamado ‘estrado de los testigos’. En vez de ser llamado por su nombre, al juez se le refiere como ‘su señoría’ o ‘la corte’, los abogados como ‘letrado’, y el acusado como ‘el encausado’.

Una gran cantidad de lenguaje especializado se usa en preferencia al simple inglés. Una serie de reglas complejas deben seguirse con respecto a quién se le permita hablar en un momento dado y de lo que se les permite hablar. Todo procede en un orden específico, ordenado de antemano. Ninguna de estas cosas son requeridas por cuestiones utilitarias de un procedimiento dedicado a decidir si y cómo castigar a alguien. Su función es ritualizar todo el procedimiento. Más rituales siguen cuando el jurado retorna, se lee el veredicto, y el juez sentencia el encausado. La ceremonia finaliza con el golpe del mazo del juez.

¿Porqué las cortes son tan ritualistas? Puede que porque es aquí donde el Estado está más preocupado en presentar su coacción como justicia. Es aquí donde los agentes del estado mayoritariamente confrontan a aquellos que han desobedecido el Estado y es aquí donde esos agentes directamente ordenan que se infligen serios daños a individuos específicos como castigo de su desobediencia. El proceso no debe ser visto sólo como un grupo de personas que han decidido lastimar a otras persona ya que no les gustaba algo que esta hizo. Los rituales crean una sensación de autoridad del juez y de todo el proceso como algo profundo, sofisticado y digno de respeto – y algo gobernado por normas que van más allá de los meros deseos de las personas llevando a cabo el proceso.

6.5.3 Lengua de autoridad

Un aspecto poco apreciado de la estética política es el uso peculiar de lenguaje por figuras de autoridad. Considere el siguiente parágrafo del Código de los Estados Unidos:

Si dos o más miembros de la misma familia adquieren intereses en cualquier propiedad descrita en el paràgrafo (1) en la misma transacción (o una serie de transacciones relacionadas), la persona (o personas) adquiriendo intereses a largo plazo en tal propiedad debe ser tratada como habiendo adquirido toda la propiedad y entonces transfiriendo toda a otras personas los intereses adquiridos por tales otras personas en la transacción (o serie de transacciones). Tal transferencia debe ser llevada a cabo en contraprestación de la consideración (si hay alguna) provista por tales otras personas para la adquisición de sus intereses el tal propiedad.30

Cierto es que, este parágrafo ha sido tomada de una parte de la ley con una particular reputación de incompresibilidad, el Código Tributario. Aquí tenemos una ley más comprensible:

Ninguna persona deberá situar, usar, dejar, almacenar o mantener ningún mobiliario tapizado no fabricado para uso de exteriores, incluyendo, sin limitación, sillas tapizadas, sofás tapizados, y colchones, en cualquier de las áreas situadas el los siguientes lugares:

  1. En cualquier patio delantero;
  2. En cualquier patio lateral;
  3. En cualquier patio trasero o cualquier patio adyacente a una vía pública. Sin embargo, un callejón no debe ser considerado ‘vía pública’ para el objeto de esta subsección; o en cualquier porche, cubierto o descubierto, situado en o adyacente a cualquier de los patios descritos en los parágrafos (1) a (3) de arriba.31

Los escritos de abogados, jueces y legisladores son tan distintivos que comúnmente se les refiere como ‘jerga legal’, como si fuera un lenguaje propio. Este lenguaje tiene un tono distintivo que es altamente formal, desapasionado y técnico. Las frases son largas y abstractas, con múltiples cláusulas. En el anterior ejemplo del Código Tributario, la frase tiene 69 palabras (como comparación, la frase media de un libro contiene 21 palabras). Hay frecuentes referencias cruzadas a otras leyes. Comúnmente hay disyunciones y conjunciones largas y aparentemente redundantes, como ‘cualquier porche, cubierto o descubierto’, ‘debido proceso’, y ‘intereses a largo plazo’. Palabras corrientes son usadas de forma técnica, como con ‘consideración’ o ‘descubrimiento’. Se preservan usos arcaicos, como en el uso de ‘tal’ en ‘tal transferencia’, o términos como ‘consabido’ y ‘adjunto’. El vocabulario técnico frecuentemente se basa en el Latín y otras lenguas extranjeras, como con los términos mens rea, certiorari, y en banc.

¿Cual es el efecto de esta forma peculiar de hablar y escribir? Primero y ante todo, las leyes y documentos legales son frecuentemente incomprensibles para las gentes comunes. Nuestra inhabilidad para comprender la ley nos hace reticentes a cuestionarla, mientras que su misma incomprensión confiere una aire de sofisticación  y superioridad tanto a la ley como a los legisladores. Las personas tienden a sentir respeto para aquellas cosas que no pueden comprender, al igual que las personas que tratan con tales cosas. Este tipo de respeto es importante si uno está intentando convencer a otros que accedan a su dominio.

Otro efecto del lenguaje legal es distanciar emocionalmente el autor, tanto del sujeto en cuestión como de su audiencia. El autor puede desear distanciarse de la audiencia para mantener una sensación de superioridad. El autor también puede desear distanciarse emocionalmente del sujeto en cuestión, ya que la cuestión entre manos, en lenguaje legal, involucra órdenes de agentes del Estado hacia otros seres humanos, respaldadas por amenazas de violencia contra aquellos que desobedezcan. Normalmente, ordenar que se haga daño, por la fuerza, a otras personas sería un trabajo estresante (independientemente de si las víctimas se merecen ser lastimadas). El lenguaje técnico y abstracto ayuda a la audiencia y al autor olvidar que esto es lo que está ocurriendo, y filtra el impacto emocional de emitir amenazas coercitivas contra otras personas.

Un uso del lenguaje similar es comúnmente usado por terroristas dedicados a diseñar recomendaciones y justificación para el ejercicio de poder. Los filósofos políticos contemporáneos más respetados comúnmente utilizan lenguaje que recuerda a la jerga legal. Considere un parágrafo representativo del pensador político más célebre de nuestros tiempos, John Rawls:

Deseo comentar ahora la segunda parte del segundo principio, que de ahora en adelante llamaremos el principio liberal de la justa igualdad de oportunidades. No se le debe confundir con la noción de los puestos abiertos a las capacidades; tampoco ha de olvidarse que puesto que está vinculado al principio de diferencia, sus consecuencias serán muy distintas de las de la interpretación liberal de los dos principios tomados en conjunto. En particular, trataré de mostrar más adelante (§ 17) que este principio no está sujeto a la objeción que conduce a una sociedad meritocrática. Deseo considerar aquí algunas otras cuestiones, en especial su relación con la idea de la justicia puramente procesal.32

El tono de este tipo de obras filosóficas es formal y carente de emociones. La prosa se encuentra repleta con términos técnicos que suenan solemnes, como ‘justicia puramente procesal’, ‘el principio liberal de la justa igualdad de oportunidades’ y demás. Se pone gran atención a los procesos abstractos descritos y a las conecciones y distinciones entre principios abstractos. En el caso de Rawls, hay frecuentes referencias cruzadas, como en la anterior referencia a la sección 17. Algún vocabulario es ligeramente arcaico, como en el previo uso de ‘de ahora en adelante’ [en la versión inglesa se usa ‘henceforth’]. Se hace uso de palabras extra de forma que se pueda formular una afirmación de forma más débil o de forma más indirecta, como con el anterior uso de ‘Deseo comentar ahora…’ La anterior cita, en su totalidad, sirve literalmente como aclaramiento de garganta, una preparación para comentar lo que el autor realmente quiere comentar. Todo esto tiene el efecto de drenar la discusión de influencias emocionales – o más precisamente, de redirigir la mente del lector hacia sentimientos más ordenados y tratables.

No afirmo que Rawls u otros filósofos conscientemente hayan buscado lograr estos efectos con sus escritos Lo que afirmo es que ciertos estilos de redacción, ejemplificado tanto por documentos legales como por algunas obras filosóficas, tienen el efecto de debilitar objeciones emocionales a la aceptación de la autoridad Estatal y fomentar actitudes de respeto y sumisión a instituciones convencionales de poder. Sirven para vestir el debate sobre quién debería ser sujeto de violencia con sombrías y civilizadas prendas.

6.6 El síndrome de Estocolmo y el carisma del poder

6.6.1 El fenómeno de síndrome de Estocolmo

El síndrome de Estocolmo lleva su nombre por un  suceso que ocurrió en Estocolmo, Suecia, en 1973. Un par de ladrones de bancos retuvieron de rehenes cuatro trabajadores del banco por seis días. Durante la pesadilla, los rehenes establecieron vínculos afectivos con sus captores, se pusieron de lado de los secuestradores contra la policía y aparentemente no querían ser rescatados. En un momento dado, un rehén dijo que los ladrones los estaban protegiendo de la policía. El último día, la policía usó gas lacrimógeno para forzar a todo el mundo fuera del banco, los rehenes rehusaron abandonar el edificio sin los secuestradores, temiendo que si lo hacían, los policías dispararían a los secuestradores. Una vez terminó todo, las víctimas continuaban simpatizando con y defendiendo a los criminales.33 Desde entonces, el término ‘síndrome de Estocolmo’ ha sido usado para describir los vínculos emocionales que las víctimas a veces forman con los secuestradores.34 El término comúnmente es extendido a una clase más amplia de casos en los que una persona o grupo es sujeto a la voluntad de otra.

Un caso más extremo fue el de Patricia Hearst, quien fue secuestrada en 1974 por un grupo terrorista de izquierdas en California que se hacía llamar Ejército Simbionés de Liberación (SLA). Durante dos meses, Hearst fue mantenida prisionera en un armario y abusada física y sexualmente. Entonces ella se unió al grupo y voluntariamente les ayudó a llevar a cabo crímenes, incluyendo el robo de un banco. No hizo ningún intento para escapar cuando se le presentó la oportunidad. Después de su eventual captura por parte de la policía, Hearst afirmó que la SLA le había lavado el cerebro.35

Un caso más reciente es el de Jaycee Lee Dugard, quien fue secuestrada a la edad de 11 por el ex-convicto Phillip Garrido. Garrido la violó y la mantuvo cautiva en una choza de su patio trasero. La policía finalmente encontró a Jaycee en 2009, dieciocho años después del secuestro. Ella vivió con Garrido todo esos años y ahora tenía dos hijas cuyo padre era Garrido. Durante ese tiempo, Dugard ayudaba a Garrido con sus tareas domésticas, atendiendo a pedidos por teléfono y correo electrónico. Ella se encontró con clientes, a solas, en la puerta. Ella incluso había salido fuera en público. En resumen, Jaycee Dugard tuvo numerosas oportunidades a lo largo de los años de escapar o pedir ayuda externa, pero nunca lo hizo.36 Tan seguro se encontraba Garrido en su relación con Dugard que la llevó a ella y a sus hijas a un encuentro con su agente de libertad condicional. En esa reunión, Dugard le dijo al agente que Garrido era una gran persona, y intentó protegerlo ocultando su propia identidad.37

Un número de casos similares han ocurrido a lo largo de los años. Se dice comúnmente que estos son los cuatro precursores para el desarrollo del síndrome de Estocolmo: primero, el captor presenta una increíble amenaza para la vida de la víctima cautiva. Segundo, la víctima perciba alguna forma de aprecio por parte de su captor. No obstante, su ‘aprecio’ puede consistir solo en una relativa ausencia de abuso o reticencia de matar la víctima. En algún punto durante la crisis de rehenes de Estocolmo, uno de los ladrones de banco estaba planeando disparar a una rehén en la pierna para que la policía tomara sus demandas más seriamente (el tiro nunca ocurrió). En el momento, el rehén que iba a ser disparado pensó que el ladrón era amable por solo planear dispararlo en la pierna y no matarlo.38 Tercero, la víctima es aislada del mundo exterior y sujeta sólo a la perspectiva de su captor. Cuarto, la víctima se va a si misma incapaz de escapar.

Bajo esas condiciones, los rehenes son propensos a una serie de reacciones que a las personas ajenas les parecen paradójicas, incluyendo:

  • Cercanía emocional con los secuestradores;
  • Sentimientos de lealtad hacia los secuestradores, que pueden continuar incluso después que las víctimas son liberadas;
  • Adopción de las actitudes y creencias del captor;
  • Percepción de los captores como protectores y de las fuerzas tratando de liberar al rehén como una amenaza;
  • Fracaso de tomar ventaja de oportunidades de escapar;
  • Gratitud hacia los captores por pequeñas muestras de afecto y ausencia de abuso. Los rehenes frecuentemente sienten que les deben su vida a los captores;
  • Una tendencia de negar o racionalizar los actos de violencia de los captores.39

Algunos han sugerido que las víctimas regresan a un estado infantil, con el captor sirviendo de figura paterna.40

6.6.2 ¿Por qué ocurre el síndrome de Estocolmo?

Hay pocos estudios académicos de fenómeno, en parte porqué los psicólogos no pueden crearlo en el laboratorio, y las explicaciones teóricas son especulativas. Pero una plausible explicación adscribe al síndrome a un mecanismo de defensa inconsciente. Cuando uno se encuentra completamente bajo control de una persona peligrosa, la supervivencia de uno puede depender en desarrollar características agradables para el captor. Esto incluye la dependencia sumisa, tanto como sentimientos de simpatía y cariño hacia el captor. Las víctimas no escogen conscientemente adoptar esas características, ni pretenden adoptarlas. Simplemente se encuentran teniendo esas emociones y actitudes.41 Si este es un mecanismo de supervivencia, hay evidencia de que es efectivo: después de su arresto, uno de los ladrones de Estocolmo relató que no pudo matar ninguno de los rehenes a causa del vínculo emocional que había formado con ellos.42 Para esta razón, el FBI anima el desarrollo del síndrome de Estocolmo en tomas de rehenes.43

La existencia de este mecanismo de defensa puede ser explicado en términos evolutivos: durante la historia de las especies, ha sido común por una persona o grupo concentrar una gran cantidad de poder sobre los demás. Aquellos que enojaban al grupo o persona poderosa era más probable que les mataran o sinó lastimaran. Aquellos que complacían a los poderosos tenían más posibilidades de sobrevivir y prosperar bajo el favor de los poderosos. Es plausible suponer que características del tipo de las del síndromes de Estocolmo serían complacientes para los poderosos. Entonces, la evolución podría haber seleccionado para una tendencia a desarrollar esas características en las circunstancias apropiadas.

6.6.3 ¿Cuando ocurre el síndrome de Estocolmo?

Podemos explicar en términos de la anterior teoría las condiciones bajo las cuales es más probable desarrollar el síndrome de Estocolmo. Estas condiciones incluyen las siguientes.44:

  1. El agresor posa una amenaza creíble y seria para la víctima. Es esta situación que hace algún mecanismo de defensa necesario. El síndrome de Estocolmo involucra cambios extremos en las actitudes de la víctima, que tienen serios potenciales costes (por ejemplo, uno puede terminar uniéndose a los planes terroristas del agresor). Por lo tanto, deberíamos esperar que esos cambios sólo ocurren cuando hay una seria amenaza.45
  2. La víctima se percibe a sí misma como incapaz de huir. Las víctimas que pudieran escapar preferirían esa opción por encima de establecer lazos afectivos con el agresor.
  3. La víctima no es capaz de imponerse al agresor o defenderse efectivamente del agresor. Si uno tiene la opción de neutralizar el poder del agresor, esto sería claramente preferible a establecer lazos afectivos con el agresor.
  4. La víctima perciba alguna muestra de aprecio por parte del agresor, incluso si sólo se manifiesta en una ausencia de abuso. Esta es la circunstancia que hace que la estrategia de establecer lazos afectivos con el agresor podría ser exitosa. Los agresores que son puramente abusivos no es probable que sean ‘conquistados’ si la víctima desarrolla afecto por ellos.
  5. La víctima está aislada del mundo exterior. Cuando una persona o grupo de personas son mantenidas cautivas por un agresor, los forasteros típicamente tendrán una imagen muy negativa del agresor. En cualquier comunicación con las víctimas, los forasteros es probable que expresen pensamientos y sentimientos negativos sobre el agresor. El síndrome de Estocolmo es, por lo tanto, más probable que se desarrolle en ausencia cuando ese tipo de influencia contraria.

Aunque el término ‘síndrome de Estocolmo’ apareciera en el contexto de situaciones involucrando la toma de rehenes o el secuestro, las condiciones listadas más arriba pueden darse en una variedad de casos. En cualquier situación en la que esas condiciones se den, podemos esperar encontrar fenómenos similares involucrando la identificación con el agresor por parte de la víctima. En consecuencia, los síntomas del tipo del síndrome de Estocolmo han sido observado en una variedad de grupos, incluyendo campos de concentración, miembros de sectas, civiles el prisiones comunistas Chinas, prostitutas atadas a proxenetas, víctimas de incesto, mujeres maltratadas, prisioneros de guerra y víctimas de abuso infantil.46

6.6.4 ¿Los ciudadanos corrientes son propensos al síndrome de Estocolmo?

¿Son los ciudadanos de gobiernos bien establecidos susceptibles al síndrome de Estocolmo? Considere las siguientes cinco condiciones:

  1. El agresor posa una amenaza creíble y seria para la víctima. Todos los gobiernos modernos controlan sus poblaciones a través de amenazas de violencia. En algunos casos, su capacidad para la violencia es asombrosa. El gobierno de EE.UU, por ejemplo, posee suficientes armas para matar a todas las personas en el mundo. A menor escala, los gobiernos tienen un aparato de encarcelamiento de individuos para largos periodos de tiempo, y hacen uso de este aparato de forma regular. Para aquellos que resisten su captura, los gobiernos tienen herramientas de uso de la fuerza física impresionantes y hasta incluir la fuerza letal.
  2. La víctima se percibe a sí misma como incapaz de huir. Escapar del gobierno bajo el que uno se encuentra tiende a ser difícil y costoso, comúnmente requiere abandonar la familia y amigos de uno, el trabajo, y la sociedad entera en la que se encuentra. Incluso para aquellos dispuestos a tolerar tales costes, sólo pasarán a ser sujetos a otro gobierno. Escapar del gobierno en general, es virtualmente imposible.
  3. La víctima no es capaz de imponerse al agresor o defenderse efectivamente del agresor. Es virtualmente imposible que ningún individuo se defienda efectivamente contra la mayoría de gobiernos modernos, para no hablar de vencerlos.
  4. La víctima perciba alguna muestra de aprecio por parte del agresor, incluso si sólo se manifiesta en una ausencia de abuso. La mayoría de ciudadanos perciben sus gobiernos como beneficiosos dados los servicios sociales que provee. Algunos sienten que su gobierno es bueno ya que no abusa de su poder tanto como otros gobiernos lo han hecho a lo largo de la historia.
  5. La víctima está aislada del mundo exterior. En el caso de ciudadanos de la nación-estado moderno, puede que el ‘mundo exterior’ consista de países extranjeros. La gran mayoría de personas, en particular democracias liberales avanzadas, tienen acceso a perspectivas del mundo exterior en este sentido, si deciden consultarlas. Aún así, hay dos razones por las cuales este hecho puede fracasar en prevenir el desarrollo del síndrome de Estocolmo. Primero, nuestro uso actual de esas perspectivas externas es limitada. La gran mayoría de personas obtienen la gran mayoría de información de fuentes de dentro de su propio país. Segundo, las fuentes externas se encuentran en situaciones similares. Es como si los rehenes tuvieran acceso sólo a ‘perspectivas externas’ de rehenes y secuestradores de otros lugares. En esta situación, no està claro que el acceso a estas perspectivas retrasaría el desarrollo del síndrome de Estocolmo.

Los precursores generales para el desarrollo del síndrome de Estocolmo, entonces, se satisfacen razonablemente bien en el caso de los ciudadanos de Estados modernos. Es por esto que no es sorprendente encontrar que los ciudadanos tienden a identificarse con sus gobiernos, adoptar las perspectivas de sus gobiernos, y desarrollar lazos emocionales (comúnmente considerados ‘patriotismo’) hacia sus gobiernos.47 Tal y como las víctimas de Estocolmo tendía a negar o minimizar los actos de coacción de sus captores, muchos ciudadanos tienden a negar o minimizar la coacción de su gobierno. Casi todos los teóricos que consideran de algún modo esta cuestión, están de acuerdo que el gobierno es una institución coercitiva48, pero aún así las discusiones sobre políticas raramente abordan la justificación del uso de la fuerza para imponer esas políticas. No es que fracasemos en general en adscribir significado moral a la coacción; si las decisiones de una agente no gubernamental fueran el foco de la discusión, entonces, la cuestión de la justificación de la violencia sería el tema principal. Pero la realidad o bien el significado moral de la coacción se desvanece de nuestra vista cuando el agente involucrado es el Estado. Las actitudes diferenciadas pueden extenderse hasta la aceptación de la imagen del Estado como que tiene un derecho único la obediencia forzada y es capaz de crear obligaciones morales con simplemente emitir órdenes. Dadas las dinámicas del síndrome de Estocolmo, el poder tiene una tendencia autolegitimarse: una vez está suficientemente arraigado, el poder es percibido como autoridad.

Aquellos que aceptan la legitimidad del gobierno pueden encontrarse que es difícil de creer que están bajo la influencia de algo como el síndrome de Estocolmo, ya que el concepto es típicamente aplicado a situaciones en las que el agresor es socialmente condenado – secuestradores, ladrones de bancos, cónyuges violentos y demás. Todos estos tipos de agresiones son malas, y la mayoría de personas ven sus gobiernos como buenos; por ende, el concepto del síndrome de Estocolmo no puede aplicar a nuestros sentimientos hacia el gobierno, ¿o puede?

Por supuesto, esta reacción puede ser en sí misma un producto del síndrome. Afortunadamente, no necesitamos decidir en primer lugar si el gobierno es bueno o si su coacción justificaba decidir sobre si el concepto del síndrome de Estocolmo aplica. Los precursores para el desarrollo del síndrome identificados en la Sección 6.6.3, tanto como los síntomas del síndrome descritos en la Sección 6.6.1, son amorales, condiciones fácticas. La maldad del agresor o lo injustificable que sea su coacción no se encuentra en ellas. Y los ciudadanos de los Estados modernos de hecho tienden a satisfacer estas condiciones descriptivas. Esto es observable independientemente de si el gobierno, en última instancia, tiene justificación de su existencia o no.

6.7 Casos del abuso de poder

6.7.1 My Lai

Recuerden el caso de la masacre en My Lai. Muchos de los soldados a los que se les ordenó matar a civiles obedecieron. Unos pocos rechazaron participar en la masacre, sin hacer nada para evitar que el resto lo hiciera. Según un informe, había muchos más soldados evitando el área donde la masacre estaba teniendo lugar, posiblemente para evitar que se les ordenara participar en ella.49 Por ende, la gran mayoría de personas que estaban al corriente de la masacre, tanto si participaron como no, no hicieron nada para evitarla. La excepción fue un valiente equipo de helicóptero, que salvó un pequeño número de aldeanos de ser asesinados al llevarlos a un lugar seguro. El resto de personas en la aldea fueron asesinadas.

Ahora considere la reacción por parte del los oficiales del gobierno de los EE.UU y otros estadounidenses. Después de que ocurriera, el gobierno de los EE.UU trató de encubrir la masacre y proteger a los soldados responsables de ella. Solo después de que la historia fuera filtrada a la prensa el gobierno empezó a hacer maniobras para perseguir a los criminales de guerra. Al final, una sola persona fue condenada y sentenciada por la masacre, el Teniente William Calley, quién finalmente se pasó tres años bajo arresto domiciliario. Hugh Thompson, el heroico piloto de helicóptero que salvó algunos de los civiles, fue inicialmente tratado como un criminal. Thompson aterrizó su helicóptero entre un grupo de civiles y un grupo de tropas estadounidenses que iban a matar a los civiles. Les dijo a sus dos compañeros de tripulación que dispararan a los soldados si abrían fuego mientras intentaba salvar a los civiles. Afortunadamente, nadie abrió fuego, y Thompson fue capaz de salvar a diez civiles. En EE.UU, pero, muchos consideraron a Thompson como un traidor. Thompson recibió amenazas de muerte y animales mutilados a la puerta de su casa. Un congresista dijo que Thompson era la única persona, de todo el embrollo, que debía ir a la cárcel.50

Una lección que podemos extraer de esta historia es que aquellos que incluso no participan activamente en los abusos de poder son comúnmente cómplices de ellos. Cuando los miembros de una organización abusan de su poder, el resto de miembros tienden a mirar hacia otro lado. Cuando se les da la oportunidad, los oficiales comúnmente encubren o excusan los abusos. Aquellos extraños individuos con el coraje de intervenir para parar los abusos, en vez de ser aclamados como los héroes que son, serán a menudo vilipendiados como traidores.

Todos nosotros somos conscientes de las atrocidades cometidas por regímenes como la Alemania Nazi, la Unión Soviética, y la China comunista. Es demasiado fácil, al pensar sobre esos casos, reaccionar felicitándonos por no formar parte de ese régimen bárbaro y tiránico. Casos como My Lai nos recuerdan que no solo son las dictaduras las que cometen atrocidades. Las naciones avanzadas y democráticas también cometen atrocidades, aunque con menor frecuencia y a menor escala, un hecho que nos deja con pocos motivos para autofelicitarnos.

Al centrarme en este ejemplo, no quiero dejar a los lectores con la impresión que este es un caso aislado. Cuando leemos sobre casos de abusos de poder flagrantes, normalmente leemos sobre encubrimientos oficiales. Pero los casos que leemos son sólo aquellos en los que el encubrimiento fracasó. Presuntamente, no todos los encubrimientos fracasan. Con qué frecuencia lo hacen, no lo sabemos. Thompson informa que, después de su experiencia en My Lai, otros soldados le dijeron: ‘Oh, este tipo de cosas ocurrían todo el tiempo’.51 Por ende, hay razones para sospechar que hay muchas otras masacres que han ocurrido y no han llegado a ser noticia.

6.7.2 El Experimento de la Prisión de Stanford

En 1971, el psicólogo social Phillip Zimbardo condujo un estudio revelador sobre los efectos del encarcelamiento tanto en los guardias como en los prisioneros.52 Zimbardo reunió a 21 voluntarios, todos estudiantes de universidad varones, para jugar el rol de prisioneros o bien de guardias en una prisión simulada. En primer momento, todos los voluntarios querían asumir el rol de prisionero; ninguno quería ser guardia. Zimbardo asignó aleatoriamente la mitad de sujetos al rol de prisionero y la otra mitad al rol de guardia. Los prisioneros vivirían en celdas improvisadas durante dos semanas en el campus de la universidad de Stanford. Los guardias vigilaban a los prisioneros en jornadas laborales de 8 horas, siendo cada guardia libre de abandonar su puesto cuando había cumplido su jornada laboral cada día. Los experimentadores proporcionaron escasa guía sobre el trato a los prisioneros, a parte de instrucciones acerca de la provisión de comida y de evitar violencia física.

Lo que los experimentadores observaron fue una espiral de abuso por parte de los guardias que empezó casi inmediatamente y empeoró cada día. Los prisioneros eran sujetos a un implacable abuso verbal (‘Eres tan hipócrita, piojoso bastardo que me dan ganas de vomitar’ y demás);  hacer tareas tediosas, sin sentido y degradantes ad nauseam (como hacer flexiones con otros prisioneros sentados en sus espaldas, limpiar los retretes con sus manos y demás); obligados a insultarse entre ellos y a ellos mismos, privados de sueño; encerrados durante horas en un armario con una yarda cuadrada de suelo; y finalmente obligados a realizar sodomía simulada. No todos los guardias aprobaban de o participaban en el abuso. Pero los guardias abusivos asumieron de facto posiciones de dominación entre los guardias, que nadie desafió. Los ‘buenos guardias’ tácitamente cedieron delante del comportamiento de los guardias más agresivos, sin hacer nada ni decir nada contra ellos. La pesadilla fue tan estresante y depresiva para los prisioneros que cinco de ellos tuvieron que ser liberados temprano, y al sexto día los experimentadores encontraron éticamente necesario poner fin al experimento.

6.7.3 Lecciones del SPE

En prisiones reales, campos de prisioneros de guerra, campos de concentración y similares han ocurrido abusos mucho peores. El experimento de Standford difiere de la realidad de las prisiones en varios aspectos. Primero, todos los participantes sabían que estaban meramente participando en un experimento psicológico, que pensaban que terminaría en dos semanas tras las cuales volverían a sus vidas normales. Segundo, los prisioneros habían sido seleccionados aleatoriamente, y tanto los guardias como los prisioneros sabían que ambos no habían hecho nada malo. Los prisioneros no podían catalogarse como criminales o enemigos. Tercero, los prisioneros y los guardias habían sido preseleccionados. Los experimentadores habían dado cuestionarios y efectuado entrevistas personales a un grupo de 75 personas para seleccionar solo los participantes más normales, psicológicamente estables. Es más, en base a tests psicológicos, aparentemente no había ninguna diferencia de personalidad significativa entre los guardias y los prisioneros.

De cualquiera de estas condiciones podría esperarse que aislara la prisión simulada contra el tipo de abusos observados en prisiones reales. (Cierto es que, los abuso en Stanford parecen leves en comparación con aquellos vistos en Abu Ghraib o los gulags Soviéticos; aunque, la trayectoria hacia un mayor abuso fue interrumpida al cabo de cinco días). Uno podría pensar que el contexto de un experimento de psicología de relativamente corto plazo no sería suficiente para echar abajo estándares normales de decencia y respeto hacia otros. Uno podría sospechar que el abuso de los prisioneros ocurría ya que se creía que los prisioneros eran criminales o enemigos, de forma que se pensaba que el abuso estaba justificado. O uno también podría pensar que el abuso de los prisioneros ocurría ya que los individuos con predisposiciones sádicas era más probable que fueran guardias o por qué los presos tendían a ser inusualmente agresivos y por ende provocar respuestas agresivas por parte de los guardias. El experimento de la prisión de Stanford es de particular interés por el hecho que lleva hipótesis como estas a la práctica.

Resulta ser que ninguna de estas hipótesis eran ciertas. Había algo sobre el papel del guardia que sacaba lo peor de las personas. La conclusión central del Zimbardo, de este estudio y mucha más evidencia, es que los determinantes de comportamientos buenos y malos se encuentran más en las situaciones en las que los individuos se encuentran que las disposiciones intrínsecas de estos.53 Las circunstancias en las que se encuentra un individuo pueden tener efectos dramáticamente corruptos o positivos.

¿Qué tenía el papel de guardia que sacaba lo peor del lado oscuro de los sujetos? Lord Acton, creo, que estaba en lo cierto: el poder corrompe.54 Esto ha sido aparente durante mucho tiempo a lo largo de la historia; ahora también tenemos evidencia experimental de ello. Cuando los seres humanos obtienen gran poder sobre las vidas de otros, comúnmente descubren que la sensación de poder es intoxicante. Quieren ejercer su poder más frecuentemente y más plenamente, y no quieren renunciar a él. Cuando el Experimento de la Prisión de Stanford fue interrumpido prematuramente, todos los prisioneros se aliviaron de ello. La mayoría de guardias, pero, parecían decepcionados. Estaban disfrutando tormentar aquellos a su cargo. Como Zimbardo documenta, nunca ningún guardias llegó tarde a un cambio de guardia, y en varias ocasiones se quedaban más tarde, sin que fuera solicitado y sin paga extra.55 No todos fueron visiblemente corrompidos por el ejercicio de poder. Pero siempre hay alguien que lo es, y cómo el experimento sugiere, incluso los menos corruptos no tienden a hacen nada para evitar los excesos de los más corruptos.

¿Pero porqué infligir sufrimiento y humillación a otros prisioneros -no podría uno experimentar poder con gestos benevolentes? George Orwell tuvo una idea clave en ese aspecto: “Como ejerce un hombre su poder sobre otro…? A través de hacerlo sufrir… A no ser que sufra, como puedes estar seguro que está obedeciendo tu voluntad y no la suya? El poder es infligir dolor y humillación.”56 Es muy cierto que los guardias de Stanford intencionalmente infligían dolor y humillación a sus cautivos. Y es más, estos guardias eran seres humanos perfectamente normales, hasta lo que se pudo comprobar de antemano. Por ende, hay razones para creer que no es ninguna casualidad que los gobiernos comúnmente hayan sido dirigidos por líderes tiránicos.

Otra lección del experimento de Stanford concierne las reacciones de otros a las figuras de autoridad. Los prisioneros del experimento, inicialmente más reticentes, fueron reducidos a la mansa sumisión hacia el final del experimento. Cooperaron con casi todo, incluso con las demandas más ofensivas emitidas por los guardias. A primera vista, esto es misterioso, ya que nos guardias no tenían ningún poder real para obligar a los prisioneros a obedecer. Los guardias tenían prohibido usar violencia física y en cualquier caso, en cada cambio de guardia, eran superados en número por tres prisioneros a un guardia. Si los prisioneros se hubieran opuesto con determinación a las órdenes de los guardias, no está claro lo que los guardias podrían hacer. Aún así, los prisioneros obedecieron, a pesar de la creciente irracionalidad y repugnancia de las órdenes de los guardias y a pesar de la naturaleza arbitraria de su supuesta autoridad. Esta obediencia tampoco podía ser explicada como el resultado sentirse en obligación contractual. Mientras que los sujetos habían acordado formar parte de una simulación de la vida presidiaria, ellos no habían acordado obedecer las órdenes de los guardias. Y incluso si pensaban que tenían la obligación de obedecer hasta cierto punto, esto no explicaría porqué los prisioneros se hicieron más sumisos a medida que el estudio avanzaba, y las demandas de los guardias se hacían más irrazonables. Una lección que sacar de esto es que psicológicamente, el poder se valida a sí mismo. Incluso cuando las ‘autoridades’ son seleccionadas de forma arbitraria y todos lo saben, la mera afirmación de autoridad tiende a ser aceptada por otros.57 Es más, cuanto más tiempo uno obedece una figura de autoridad, más se siente uno ‘obligado’ en continuar en hacerlo.

6.8 Conclusión: la anatomía de una ilusión

No se debe confiar en nuestras intuiciones sobre la autoridad. Tanto si uno acepta o no los argumentos presentados en los capítulos anteriores de este libro, uno no debería poner demasiada fe en el mero hecho que la mayoría de personas creen el la autoridad política.

Cualquiera que sostenga un punto de vista impopular puede ser desafiado a responder, ‘¿Cómo es que hay tantos que se han equivocado, mientras que tú has evitado ese error?’ Esta pregunta debería ser tomada seriamente. Si la respuesta de uno es meramente que los seres humanos son falibles y que la mayoría de personas, por pura coincidencia, han cometido el mismo error en esta cuestión en particular, será visto como no plausible por sencillas razones de probabilidad.

No creo que haya muchos de los que aceptan la autoridad política que hayan cometido este error por casualidad. Creo que hay características específicas de la mente humana y de la situación en la que se encuentran muchas personas, que contribuyen a la ilusión moral de la autoridad. Compare esta extendida creencia, previo a Copérnico y Galileo, que el Sol orbitava la Tierra. Esto no era un error por casualidad; no era que había muchas personas que por casualidad escogían la respuesta equivocada. Había una explicación común para esas creencias equivocadas en tantas mentes – a grandes rasgos, parece que el Sol se mueve alrededor de la Tierra. Podríamos clasificar esto como una ilusión de percepción – un caso en el que hay una tendencia sistemática para las cosas parezcan, a la observación causal, de otra manera de la que realmente son. En estos casos, deberíamos esperar que las personas equivocadamente asumen que las cosas son como parecen, a menos y hasta que se les dé información de como corregir la ilusión.

Los seres humanos también pueden sufrir de ilusiones cognitivas, en las que las cosas aparentan en nuestra mente (no perceptivamente) de forma diferente a lo que realmente son. Por ejemplo, un procedimiento médico con un 80% de tasa de éxito suena mejor para la gran mayoría de personas que un procedimiento médico con un 20% de tasa de fracaso. Esta diferencia se ha demostrado que tiene un efecto sobre los juicios prácticos de las personas sobre situaciones realistas.58 Un tipo de ilusión cognitiva es de particular interés aquí: la ilusión moral. Estos son casos en los que tenemos una tendencia sistemática a ver algo como correcto (o equivocado) cuando no lo es.  A lo largo de la historia, nuestros antepasados han sido sujetos a una serie de extensas ilusiones morales –  por ejemplo, que las mujeres eran inferiores a los hombres o que las personas de piel oscura eran inferiores a las de piel clara.59 La sugerencia de que aún estamos sujetos a algunas ilusiones morales hoy en día no debería sorprender a nadie. Necesitamos reflexionar sobre cuales ilusiones morales podemos estar sujetos, tener en mente que, por la naturaleza del caso, no parecerán, a primera vista, ser ilusiones.

Superar una ilusión normalmente requiere ver porqué las cosas parecen como son incluso si la forma en la que parecen es falsa. Por ejemplo, en superar la creencia de que el Son órbita la Tierra, es importante ver por qué aparenta de esa forma incluso si el Sol no se movía, sino que la Tierra órbita. De forma similar, en superar la ilusión de la autoridad política, es importante ver por qué nos parece que hay autoridad política, incluso si ningún estado haya poseído autoridad genuina.

En este capítulo he sugerido que los seres humanos vienen equipados con fuertes y extensos sesgos pro-autoridad que operan incluso cuando la autoridad es ilegítima o emite órdenes ilegítimas y indefendibles. Como hemos visto, los individuos que se topan con demandas de figuras de autoridad son propensas a sentir una fuerza casi incondicional a obedecer, y esto puede llevarlos a buscar explicaciones de porqué esa autoridad es legítima y de porqué están moralmente obligados a obedecer. Las personas comúnmente ceden de forma instintiva ante aquellos que poseen poder, y incluso hay casos en los que  las personas establecen vínculos emocionales con otros (como los secuestradores) que tienen un gran, pero injustificado, poder sobre ellos, adoptando las perspectivas y objetivos de aquellos que blanden el poder. Una vez un patrón de obediencia ha empezado, la necesidad de minimizar la disonancia cognitiva favorece la obediencia continuada y la adopción de creencias que racionalizan las órdenes de la autoridad y la obediencia de uno a hacia ellas. Debido a un sesgo del status quo generalizado , una vez una práctica o institución deviene establecida en una sociedad, casi automáticamente, esta práctica es vista por los miembros de la sociedad, como normal, justa, y buena.

Nada de esto por sí mismo muestra que las instituciones políticas existentes son ilegítimas. Pero sugiere fuertemente que tenderían a ser extensamente aceptadas como legítimas incluso si no lo fueran. Las teorías de la autoridad ideadas por los filósofos políticos pueden ser plausiblemente vistas como intentos de racionalizar las intuiciones comunes sobre la necesidad de obediencia, donde esas intuiciones son el producto de sesgos sistemáticos.

 


Notas

1. Honoré (1981, 42-4) expresa esta preocupación respecto el anarquismo filosófico de Simmons, una doctrina más moderada que la mía.

2. Por esta razón, DeLue (1989, 1) alerta que la aceptación generalizada del anarquismo filosófico ‘sería una tragedia para los regímenes liberales’.

3. Ver Crito en 50d en Platón 2000, y Hume 1987, 480. Ambos filósofos parecen estar preocupados por qué incluso una pequeña cantidad de desobediencia, puede que incluso un solo acto de desobediencia, lleve a este resultado

4. Klosko 1992, 42 desarrolla este punto más extensamente en su 2005, capítulo 9.

5. Hume 1992, sección III.ii.9, 552. Hume utiliza esta premisa para rechazar la teoría del contrato social, que en esos tiempos tenía poca recepción entre el público. Esta fuerte tesis de la infalibilidad moral podría ser explicada por su metaética antirealista (1992, Sección III.i.1-2).

6. Lindberg 1992, 58; Russell 1991. En el siglo cuarto a.C., Aristotil analiza los argumentos que establecen la Tierra es esférica (De Caelo, 297a9-297b20), y en el siglo tercero a.C., Eratóstenes provee una explicación razonable de porqué la Tierra es redonda.

7. Ver Stove (1995, 58-62) sobre ‘El argumento de Colón’ para mayor análisis.

8.  Ver la introducción de McLean y Hewitt a Condorcet 1994 (35-6). Condorcet se da cuenta que cuando asumimos que los individuos son de fiar en un 80% y la mayoría sobrepasa la minoría por solo nueve personas, la probabilidad de que la mayoría esté en lo correcto excede el 99,99%. El Teorema del Juzgado puede ser engañoso, ya que la premisa de la independencia probabilística raramente se cumple. Aún así, se puede hacer una afirmación cualitativa más general; a saber, que la convergencia de fuentes de información sobre una proposición probabilística da soporte a la proposición, en mayor grado que una sola fuente de información, provisto que (i) cada fuente es más fiable que una conjetura al azar, (ii) que ninguna fuente es completamente dependiente en la otra, y (iii) una fuente no es más probable que esté de acuerdo con otra si la otra fuente es incorrecta que si está equivocada. Es muy plausible que estas condiciones comúnmente se cumplan cuando las fuentes son individuos particulares.

9. La explicación que sigue en el texto se basa en Milgram 2009. Adicionalmente a la versión que describo en el texto (‘Experimento 5’), Milgram detalla muchas otras interesantes variaciones en el experimento.

10. Milgram 2009, 27-31.

11. Milgram 2009, 195-6.

12. Arendt 1964, 24-5, 135-7, 148-9.

13. Wallace y Meadlo 1969; Kelman y Hamilton 1989, 10-11.

14. Kelman y Hamilton 1989, 6.

15. Ver Festinger y Carlsmith 1959 por una defensa magistral de la teoría. Sobre la importancia en particular de la propia imagen, ver Aronson 1999; Aronson et al. 1999.

16. Festinger y Carlsmith 1959.

17. La grande diferencia en actitud era entre el grupo Control y el grupo Un Dólar sobre la cuestión de su disposición a participar en un experimento similar otra vez. Esta diferencia era de alrededor de 1.8 puntos en una escala de 10.

18. Esto era un dólar de 1950; el equivalente hoy sería alrededor de 8$. La razón por la que los sujetos mintieron probablemente fuera por deferencia a los experimentadores, pero los sujetos no sabían esto.

19. Aronson y Mills 1959.

20. Las puntuaciones de la discusión en la condición Dura eran un 19% mayor que en la condición Leve y un 22% mayor que en la condición de Control (Aronson y Mills 1959, 179).

21. Ver Brehm 1956.

22. Podría ser aún más satisfactorio creer que la obediencia al Estado es suprerogatoria en vez de obligatoria, pero esto podía quebrar la credibilidad de incluso el auto-engaño más ambicioso – la mayoría de nosotros no hacemos grandes sacrificios suprerogatorios. Es más creíbles que hacemos grandes sacrificios que moralmente se nos requiere hacer.

23. Ver Singer 1993, capítulo 8; Unver 1996.

24. Cialdini 1993, capítulo 4.

25. Asch 1956; 1963.

26. De un mito de creación egipcio, analizado en Lindberg 1992, 9.

27. Algunos filósofos han elevado este sesgo en una teoría de la razón práctica. MacIntyre (1986) y Murphy (1995) mantienen que no se necesita ninguna razón para seguir las normas de la sociedad de uno pero que siempre se necesita de una razón para partir de las prácticas comúnmente aceptadas. No argumentan a favor de esta premisa, sin embargo, y yo creo que su postura en esta cuestión es  una manifestación del sesgo del status quo.

28. Ver Wingo (2003) para un extenso análisis y una defensa de esa tesis.

29. Bushman 1988. El experimento involucra una mujer diciendo a la gente en la calle de dar un penique a un motorista para el parquímetro. Era más probable que los sujetos cumplieran con la orden cuando la mujer llevaba un uniforme ambiguo que cuando estaba vestida en ropa ordinaria (72 por ciento v. 50 por ciento de obediencia, p = 0.01).

30. U.S.C., Título 26, sección 2702. No tengo ni idea de lo que significa el parágrafo.

31. Código de Boulder Revisado, 5-4-16. Esta ordenanza fue aprobada como respuesta a la tradición de Boulder de incendiar sofás después de grandes eventos como puede ser un partido de fútbol americano.

32. Rawls 1999, sección 14, 73.

33. Grahan, Rawlings, y Rigsby 1994, 1-11; Lang 1974.

34. Sigo el uso popular de la expresión ‘síndrome de Estocolmo’. Mi uso de la palabra síndrome , sin embargo, no intenta transmitir que el fenómeno es un trastorno o enfermedad.

35. Brook 2007

36. Fitzpatrick 2009.

37. Shaw 2009, 5-6. El agente de libertad condicional, encontrando inconsistencias con sus narrativas, separó a Garrido y Dugard, y continuó interrogandoles para descubrir quién era ella. Eventualmente, Garrido admitió haber secuestrado a Dugard, justo después Dugard reveló su identidad.

38. Graham 1994, 5.

39. Graham 1994, 12, 42-3.

40. de Fabrique et al. 2007; Namnyak et al. 2008. La víctima es típicamente incapaz de escapar en primera instancia pero a menudo tiene oportunidades de escapar una vez se ha desarrollado el síndrome.

41. de Fabrique et al. 2007; Mattiuzzi 2007.

42. Lang 1973, 126.

43. de Fabrique et al. 2007.

44. Los ítems (i), (ii), (iv), y (v) son ed Graham et al. 1994, 33-7; cf.de Fabrique 2007; Namnyak et at. 2008, 5. He añadido el ítem (iii), que, aunque no identificado como una condición distintiva por Graham y otros, es claramente presenta y de importancia en los casos clásicos del síndrome de Estocolmo.

45. Freud (1937, capítulo 9) postula que cuando un individuo teme sufrir dolor a manos de otro, el individuo podría intentar lidiar con la ansiedad a través de identificarse psicológicamente con la persona que presenta una amenaza. Esto se describe como ‘identificación con el agresor’.

46. Graham et al. 1994, 31; Graham et al. 1995; Julich 2005.

47. Una manifestación interesante de esta identificación con el gobierno es el uso, por parte de ciudadanos privados, de ‘nosotros’ para hacer referencia al gobierno, como en ‘Nosotros invadimos Irak en 2003’, que podría decirlo un Americano incluso si el orador no tuvo nada que ver en la invasión o se opuso activamente a esta. Ya que la palabra ‘nosotros’ normalmente incluye a orador, esto sugiere una fuerte identificación con el Estado.

48. Edmundson (1998, capítulo 4) es una rara excepción.

49. Thompson n.d., 19-20. Otros detalles del caso son de Thomson (n.d) y Kelman y Hamilton (1989, 1-17).

50. Thompson n.d. 12, 27-8. Treinta años después, Thompson fue condecorado con la Medalla al Soldado y invitado a hablar en West Point, Annapolis, y Quantico.

51. Thompson n.d., 11.

52. Zimbardo et al. 1973; Zimbardo 2007.

53. Ver Zimbardo 2007, esp.210-21, sobre los factores circunstanciales en el Experimento de la Prisión de Stanford. Ver los capítulos 12-16 para evidencia y argumentos más allá del estudio de la prisión de Stanford.

54. Acton 1972, 335 (de una carta a Mandell Creighton fecha del 5 de Abril 1887): “El poder tiende a corromper y el poder absoluto corrompe absolutamente. Los grandes hombres casi siempre son malos hombres, incluso cuando ejercen influencia y no autoridad: aún más cuando se sobrepone la tendencia o la certeza de la corrupción por autoridad”.

55. Zimbardo, Haney, Banks 1973, 81.

56. Orwell 1984, 219-20. Estas observaciones citadas son del agente de la policía del pensamiento O’Brien, el carácter que captura y tortura el protagonista de la novela para romper su espíritu.

57. Milgram (2009, 139-40), comenta, de forma similar, que la mera auto-designación como una figura de autoridad normalmente es suficiente para obtener obediencia del resto.

58. Tversky y Kahneman 1981.

59. Ver Sección 13.1 y Sección 13.4 para más ejemplos.

La injusta guerra contra las drogas en América

Traducción del artículo ‘AMERICA’S UNJUST DRUG WAR‘ de Michael Huemer (2004) al castellano.


¿Debería el consumo recreativo de drogas como la marihuana, cocaína, heroína y LSD, estar prohibido por ley? Los Prohibicionistas responden que sí. Normalmente argumentan que el consumo de drogas es extremadamente perjudicial para los consumidores de drogas y la sociedad en general, e incluso posiblemente inmoral, y creen que estos hechos proporcionan razones suficientes para la prohibición. Los Legalizadores responden que no. Ellos normalmente dan uno o más de tres argumentos: Primero, algunos argumentan que el consumo de drogas no es tan perjudicial como los prohibicionistas creen, y a veces es incluso beneficioso. Segundo, algunos argumentan que la prohibición de las drogas “no funciona”, esto es, no es demasiado exitosa en prevenir el consumo de drogas y/o tiene una serie de muy malas consecuencias. Finalmente, algunos argumentan que la prohibición de las drogas es injusta o viola derechos.

No voy a intentar analizar todos estos argumentos aquí. En lugar de ello, me voy a centrar en lo que me parecen los tres argumentos más prominentes en el debate sobre la legalización de las drogas: primero, el argumento de que las drogas deberían ilegalizarse debido al daño que causan a los consumidores de drogas; segundo, el argumento de que deberían ser ilegalizadas a causa de que dañan a otras personas que no son el consumidor; y tercero, el argumento de que las drogas deberían ser legalizadas  ya que la prohibición de las drogas viola derechos. Me centraré en las cuestiones morales/filosóficas que los argumentos plantean, en vez de las cuestiones médicas o sociológicas. Voy a mostrar que los dos argumentos a favor de la prohibición fracasan, mientras que el tercer argumento, a favor de la legalización, es exitoso.

I. Las drogas y el Daño a sus Consumidores

El primer argumento principal a favor de la prohibición mantiene que las drogas deberían ser prohibidas ya que el consumo de drogas es extremadamente perjudicial para los propios usuarios, y la prohibición disminuye la tasa de consumo indebido de drogas. Este argumento asume que la función legítima del gobierno incluye prevenir que las personas se dañen a sí mismas. De este modo, el argumento es algo así:

  1. El consumo de drogas es muy perjudicial para sus usuarios.
  2. El gobierno debería prohibir que las personas hagan cosas que les dañen a sí mismas.
  3. En consecuencia, el gobierno debería prevenir el consumo de drogas.

Obviamente, la segunda premisa es esencial para el argumento; si creyera que el consumo de drogas es muy perjudicial, pero no pensara que el gobierno debería prohibir que las personas se dañen a sí mismas, entonces, no tomaría esto como razón para prohibir el consumo de drogas. Es más, la premisa (2), si se acepta sin reservas, es extremadamente implausible. Considere algunos ejemplos de cosas que las personas hacen que son perjudiciales (o conllevan el riesgo de daño) para ellas mismas: fumar tabaco, beber alcohol, comer demasiado, conducir motocicletas, tener sexo sin protección o promiscuo, mantener relaciones con novios y novias desconsiderados o abusivos, llegar al tope de sus tarjetas de crédito, trabajar en puesto sin futuro, dejar la universidad, mudarse a Nueva Jersey, y ser maleducados con sus jefes. ¿Debería el gobierno prohibir todas estas cosas?[1] La mayor parte de nosotros estaría de acuerdo en que el gobierno no debería prohibir ninguna de estas cosas, por no hablar de todas ellas. Y esto no es meramente por razones logísticas o prácticas; más bien, pensamos que controlar estas actividades no es tarea del gobierno.

Puede que el prohibicionista argumentarse, no que el gobierno debería prohibir  todas las actividades que son perjudiciales para uno mismo, pero que debería prohibir las actividades que son perjudiciales para uno mismo de cierta forma, o hasta cierto grado, o que también tengan alguna otra característica. Entonces corresponderá al prohibicionista explicar cómo el daño del consumo de drogas (a los consumidores) difiere de otros daños (para quienes incurran en ellos) de las otras actividades mencionadas más arriba. Vamos a considerar tres posibilidades.

(1) Una sugerencia sería que el consumo de drogas también perjudica a otras personas aparte del consumidor. Si, como voy a mantener, ni el daño a los consumidores de drogas ni el daño a otros justifica la prohibición, entonces, será poco plausible la sugerencia de que las combinaciones de daños justifican la prohibición. Por supuesto, uno podría mantener que se debe alcanzar cierto nivel de daño total antes de que la prohibición de una actividad esté justificada, y que la combinación del daño de las drogas a sus consumidores y su daño a otros sobrepasa este nivel, aún cuando ningún tipo de daño lo haga por sí mismo. Pero, si como voy a mantener, los argumentos del ‘daño a los consumidores’ y ‘el daño a otros’ fracasan por la razón de que no es tarea del gobierno aplicar sanciones criminales para prevenir los tipos de daños en cuestión, entonces la combinación de los dos daños no va a generar un caso convincente a favor de la prohibición.

(2) Una segunda sugerencia es que el consumo de drogas es generalmente más perjudicial que las otras actividades enumeradas anteriormente. Pero no parece haber razones para creer esto. Como una (ciertamente limitada) medida de daño, considere las estadísticas de mortalidad. La Office of National Drug Control Policy afirma que las drogas matan a 18.000 Americanos por año[2]. Por otro lado, se estima que el tabaco causa 440.000 muertes por año[3]. Por supuesto, hay más personas que consumen tabaco que personas que usen drogas ilegales[4], de forma que dividamos por el número de consumidores: el tabaco mata 15 personas por cada 1000 consumidores por año; las drogas ilegales matan 2,6 personas por cada 1000 consumidores por año[5]. Aún así casi nadie está a favor de ilegalizar el tabaco y encarcelar a los fumadores. De forma similar, la obesidad puede causar 420.000 muertes por año (a causa de un aumento de la incidencia de enfermedades cardíacas, ictus y demás), poniendo 11 personas en riesgo por cada 1000[6]. Los profesionales de la salud han advertido de una pandemia de obesidad, pero nadie, aún, ha pedido encarcelar a los gordos.

Hay otras formas menos tangibles del daño del consumo de drogas – merma de la calidad general de vida de uno. Estos son difíciles de cuantificar. Pero comparar la magnitud de la merma a la propia calidad de vida que uno puede causara través de, por ejemplo, dejar el instituto, trabajar en un trabajo sin futuro por diversos años, o casándose con un idiota –todas estas cosas pueden causar extremo y duradero detrimento del bienestar de uno. Aún así nadie propone encarcelar aquellos que dejan el instituto, trabajan en malos puestos de trabajo, o toman pobres decisiones matrimoniales. La idea de hacerlo parecería ridícula, claramente más allá de las prerrogativas del Estado.

(3) Otra sugerencia es que el consumo de drogas perjudica a los consumidores de forma diferente a las resto actividades enumeradas. Bien, ¿que tipo de daños causan las drogas? Primero, las drogas ilícitas pueden empeorar la salud de sus consumidores y, en algunos casos, implicar riesgo de muerte. Pero muchas otras actividades –incluyendo el consumo de alcohol, tabaco y de alimentos grasos; sexo; y (en una ámplia conceptualización de “salud”) automóviles– acarrean riesgos para la salud, y aun así casi nadie cree que estas actividades deberían ser criminalizadas.

Segundo, las drogas pueden dañar las relaciones del consumidor con otros– en particular su familia, amigos, y pareja – y dificultar que uno desarrolle relaciones personales más satisfactorias[7]. Ser maleducado con otros también puede tener este efecto; aún así nadie cree que deberías ser encarcelado por ser maleducado. Es más, es muy implausible suponer que las personas deberían estar sujetas a sanciones criminales por arruinar sus propias relaciones personales. No tengo una teoría general de qué acciones deben ser castigadas, pero considere el siguiente ejemplo: Suponga que decido romper con mi novia, dejar de llamar a mi familia, y alejarme de mis amigos. Hago esto sin ninguna buena razón –simplemente me apetece. Esto perjudicaría mis relaciones personales más que nada. ¿Ahora debería venir la policía y arrestarme, y meterme en la cárcel? Si no, ¿entonces por qué deberían arrestarme por hacer algo que sólo tiene una probabilidad de indirectamente llevar a un resultado similar? El siguiente parece un principio político razonable: Si estuviera mal (ya que no forma parte de las funciones legítimas del gobierno) castigas a las personas por ocasionar directamente algún resultado, entonces también estaría mal castigar a las personas en base a que la acción tiene la posibilidad de ocasionar este resultado indirectamente. Si el Estado no debe prohibirme que directamente rompa mis relaciones con otros, entonces el hecho de que mi consumo de drogas pueda tener el resultado de dañar estas relaciones no proporciona una buena razón para prohibirme consumir drogas.

Tercero, las drogas pueden dañar las finanzas de sus consumidores, costándoles dinero, causandoles la pérdida de sus trabajos o no encontrar trabajo, y previniendo que obtengan ascensos. El mismo principio aplica aquí: si fuera un abuso del poder del gobierno prohibirme que directamente me ocasione este tipo de consecuencias financieras negativas, entonces, sin duda, el hecho que el consumo de drogas puede indirectamente ocasionarlas no es una buena razón para prohibir el consumo de drogas. Suponga que decido dejar mi trabajo y lanzar mi dinero por la ventana, por ninguna razón. ¿Debería venir la policía y arrestarme, y ponerme en prisión?

Cuarto y último, las drogas puede dañar al carácter moral de sus consumidores, como James Q. Wilson cree:

[S]i creemos –como creo yo — que la dependencia de ciertas drogas que alteran la psique es una cuestión moral y que su ilegalidad se basa en parte en su inmoralidad, entonces legalizarlas socava, o elimina completamente, el mensaje moral. Este mensaje está en la raíz de la distinción entre la nicotina y la cocaína. Ambas son altamente adictivas; ambas tienen efectos físicos perjudiciales. Pero tratamos las dos drogas de forma diferente no sólo porque la nicotina es ya tan ampliamente usada que es difícil su prohibición, sino que su uso no destruye la humanidad esencial del consumidor. El tabaco acorta la vida de uno, la cocaína la degrada. La nicotina altera los hábitos de uno, la cocaína altera el alma de uno. El consumo abusivo de crack, no como el uso abusivo del tabaco, corroe aquellos sentimientos naturales de simpatía y deber que constituyen nuestra naturaleza humana y hacen posible nuestra vida social [8]

En este parágrafo, Wilson afirma que el uso de cocaína: (a) es inmoral, (b) destruye la humanidad de uno, (c) altera el alma de uno, y (d) corroe la simpatía y el sentido del deber de uno. Un problema con el argumento de Wilson es la falta de evidencia que apoye las afirmaciones (a)-(d). Antes de poner a gente en la cárcel por corromper sus almas, deberíamos requerir de alguna evidencia objetiva que sus almas de hecho se corrompen. Antes de poner a gente en prisión por ser inmoral, deberíamos requerir algún argumento que muestre que sus acciones son de hecho inmorales. Puede que todas las acusaciones de Wilson de inmoralidad y corrupción terminan con la acusación de que los consumidores de drogas pierden su sentido de la simpatía y deber – eso es, las afirmaciones (a)-(c) se basan en la afirmación (d). Y es plausible que los consumidores  frecuentes de drogas muestren un menor sentido de simpatía con otros y un menor sentido del deber y responsabilidad. ¿Esto provee de una buena razón para prohibir el consumo de drogas?

Otra vez, parece que uno no debería prohibir una actividad en base a que puede ocasionar indirectamente un resultado, a menos que fuera apropiado prohibir ocasionar directamente ese resultado. ¿Sería apropiado, y dentro de las funciones legítimas del Estado, castigar a las personas por no ser simpáticas y desobedientes, o por comportarse de forma no simpática o de manera desobediente? Suponga que Howard –aunque no es un consumidor de drogas–no simpatiza con otros. Cuando la gente intenta explicar a Howard sus problemas, él simplemente les dice que paren de quejarse. Cuando sus amigos y compañeros de trabajo le piden favores, son groseramente rechazados. Es más –aunque él no perjudica a otros de formas que fuesen contra  la ley en vigor– Howard tiene un pobre sentido del deber. No se molesta en llegar a la hora a su trabajo, ni se enorgullece de su trabajo; no da a caridad; no intenta mejorar su comunidad. En general, Howard es un individuo innoble y desagradable. ¿Se le debería meter en la cárcel?

Si no, entonces por qué se debería encarcelar a alguien meramente por hacer algo que tiene una probabilidad de convertirle en alguien como Howard? Si castigar a la gente por ser unos capullos es un abuso del poder estatal, entonces, el hecho de que las drogas puedan hacer que uno se convierta en un capullo no es una buena razón para prohibir el uso de las drogas.

II. Las drogas y el daño a terceros

Algunos argumentan que el consumo de drogas debe ser ilegalizado ya que el consumo de drogas perjudica a las familias, amigos y compañeros de trabajo del consumidor y/o la sociedad en general. Un informe por la Office of National Drug Control Policy dice:

Las democracias sólo puede florecer allí donde sus ciudadanos valoran su libertad y abrazan la responsabilidad personal. El consumo de drogas erosiona la capacidad del individuo de perseguir ambos ideales. Disminuye la capacidad del individuo de operar efectivamente en muchas esferas de la vida – como estudiante, padre, esposo, y empleador – incluso como compañero de trabajo o motorista. Y, mientras algunos afirman que representa una expresión de autonomía individual, el consumo de drogas es de hecho inímico a la libertad personal, produciendo una capacidad reducida de participar en la vida de la comunidad y la promesa de América[9].

Como mínimo uno de estos supuestos daños – conducción peligrosa – es claramente tarea del Estado. Por esta razón, estoy completamente de acuerdo que se debería prohibir que la gente conduzca bajo la influencia de drogas. ¿Pero y el resto de supuestos daños?

Retomemos al ciudadano hipotético Howard. Imagina que Howard – otra vez, por razones que no tienen nada que ver con las drogas – no valora la libertad, y no abraza la responsabilidad personal. No está claro lo que significa esto, pero, en buena medida, supongamos que Howard abraza una ideología política totalitaria y niega la existencia del libre albedrío. Culpa constantemente a otros por sus problemas e intenta evitar tomar decisiones. Howard es un estudiante universitario con un trabajo a tiempo parcial. Ahora bien, es un nefasto estudiante y trabajador. Casi nunca estudia y frecuentemente no entrega trabajos, como resultado de esto obtiene bajas notas. Como hemos mencionado anteriormente, Howard no se enorgullece de su trabajo Aunque no hace nada contrario a las leyes vigentes, es un padre y marido inatento y desconsiderado. Tampoco hace ningún esfuerzo para participar en la vida de su comunidad, o en la promesa de América. Preferiría quedarse en casa, viendo la televisión y maldiciendo el resto del mundo por sus problemas. Resumiendo, Howard hace todo tipo de cosas malas a su familia, compañeros de trabajo y la sociedad que la ONDCP dice que podrían ser consecuencia del consumo de drogas. Y gran parte de ello es voluntario.

¿Debería el Congreso aprobar leyes en contra de lo que Howard hace? ¿Debería la policía arrestarlo, y el fiscal perseguirlo, por ser un perdedor?

Otra vez, parece absurdo suponer que deberíamos arrestar y encarcelar a alguien por comportarse de estas formas, por indeseables que sean. Ya que el consumo de drogas sólo tiene la posibilidad de causar que uno se comporte de esas formas, es aún más absurdo suponer que deberíamos arrestar y encarcelar a la gente por consumo de drogas en base a que el consumo de drogas tenga esos potenciales efectos.

III. La injusticia de la prohibición de las drogas

El filósofo Douglas Hausak ha calificado la prohibición de las drogas como la mayor injusticia perpetrada en los Estados Unidos desde la esclavitud[10]. Esto no es una exageración. Si las leyes en contra de las drogas son injustas, tenemos a 450.000 personas injustamente encarceladas en cualquier momento dado[11].

¿Por qué pensar que las leyes en contra de las drogas son injustas? El argumento de Husaks invoca un principio con el que pocos podrían estar en desacuerdo: es injusto que el Estado castigue a las personas sin tener buenas razones para hacerlo[12].  Hemos visto al fracaso de las racionalizaciones comúnmente propuestas para la prohibición de las drogas. Si no hay nada mejor, entonces debemos concluir que los prohibicionistas no tiene una justificación racional para castigar a los consumidores de drogas. Hemos privado a cientos de miles de personas de sus libertades básicas y las hemos sujeto a severas y duras condiciones, sin ninguna buena razón.

Esto ya está muy mal. Pero quiero afirmar algo más potente: no es justo que estemos castigando a gente sin una buena razón para ello. Estamos castigando a personas por ejercitar sus derechos naturales. Los individuos tienen derecho a consumir drogas. Este derecho no es ni absoluto ni sin excepciones; suponga, por ejemplo, que existiera una droga que, una vez ingerida, causará que una proporción de usuarios, sin más capacidad de decisión, ataquen a otras personas sin provocación alguna. Creo que evitar que la personas consuman esta droga sería tarea del gobierno. Pero no existe ninguna droga que satisfaga esta descripción[13]. De hecho, aunque no tengo tiempo de entrar en la materia aquí, creo que esta claro que las leyes en contra de las drogas causan mucho más crimen que el que las drogas causan por ellas mismas.

La idea del derecho a consumir drogas deriva de la idea que los individuos son propietarios de sus propios cuerpos. Eso es, una personas tiene el derecho de ejercer control sobre su propio cuerpo –incluyendo el derecho a decidir como debe ser usado, y excluir a otros de usarlo– de forma similar a la que uno puede ejercer control sobre la (otra) propiedad de uno. Esta afirmación es algo vaga; aún así, podemos ver la idea general encarnada en la moralidad de sentido común. Esto explica porqué pensamos que otros no deberían dañarte físicamente o secuestrarte. Esto explica  por qué no aceptamos el uso de sujetos humanos que no consienten para experimentos médicos, incluso si los experimentos son beneficiosos para la sociedad –el resto de la sociedad no debe decidir usar tu propio cuerpo para sus propósitos sin tu permiso. Explica por qué algunos creen que las mujeres tiene un derecho a abortar –y porqué otros no. Los primeros creen que una mujer tiene el derecho a hacer lo que quiera con su propio cuerpo; los últimos creen que el feto es una persona distinta, y una mujer no tiene el derecho a dañar su cuerpo (el del feto). Virtualmente nadie disputa que, si el feto es meramente una parte del cuerpo de la mujer, entonces la mujer tiene el derecho a escoger si aborta o no; igual que virtualmente nadie disputa que, si el feto es una persona distinta, entonces la mujer carece el derecho a destruirlo. Casi nadie disputa que las personas tienen derechos sobre sus cuerpos, pero no sobre los cuerpos de los demás.

El derecho a controlar el propio cuerpo no puede ser interpretado como que implica un derecho a usar el cuerpo de uno de cualquier forma imaginable, al igual que no tenemos el derecho a usar nuestra (otra) propiedad de cualquier forma imaginable. Más importante, no debemos usar nuestros cuerpos para dañar a otros de ciertas formas. Pero el consumo de drogas parece ser un caso paradigmático del ejercicio legítimo del derecho a controlar el propio cuerpo. El consumo de drogas toma efecto en e inmediatamente alrededor del consumidor; los efectos más notables ocurren dentro del cuerpo del consumidor. Si consideramos el consumo de drogas como meramente alterar el cuerpo y mente de su consumidor, es difícil ver como alguien que cree en los derechos puede negar que está protegido por un derecho, por: (a) es difícil ver como nadie que cree en los derechos puede negar que los individuos tienen derechos sobre sus propios cuerpos y mentes, y (b) es difícil ver como nadie que cree en estos derechos podría negar que el consumo de drogas, considerado como meramente altera el cuerpo y mente del consumidor, es un ejemplo del ejercicio de los derechos de uno sobre su propio cuerpo y mente.

Considere dos formas en las que el prohibicionista podría objetar a este argumento. Primero, un prohibicionista podría argumentar que el consumo de drogas no altera meramente el  cuerpo y mente del propio usuario, pero también perjudica a la familia del consumidor, amigos, compañeros de trabajo, y sociedad. He respondido a este tipo de argumento en la sección II.  No toda forma en la que una acción puede decirse que ‘daña’ a otras personas hace a la acción merecedora de sanciones criminales. Aquí no necesitamos especificar un criterio general de qué tipos de daños hacen a una acción merecedora de criminalización; es suficiente  mencionar que hay algunos tipos de ‘daños’ que virtualmente nadie cree que justifiquen sanciones criminales, y estos incluyen los ‘daños’ que causo a otras personas por ser un mal estudiante, un trabajador incompetente, o un ciudadano apático[14]. Dicho esto, estoy de acuerdo con los prohibicionistas como mínimo hasta aquí: no se debería permitir a nadie conducir u operar maquinaria pesada bajo la influencia de drogas que menoscaben su habilidad para hacer esas cosas; ni se debería permitir ingerir drogas a las madres embarazadas, si se puede demostrar que esas drogas causan riesgos sustanciales a sus bebés (dejo de lado la cuestión de cuál debería ser el umbral de riesgo, al igual que las preguntas empíricas que conciernen el nivel de riesgo creado por las drogas ilegales – no conozco estas cosas). Pero, en la gran mayoría de casos, el consumo de drogas no daña a nadie de forma relevante –esto es, formas que normalmente tomaríamos como que perecen sanciones criminales– y no debería ilegalizarse.

Segundo, un prohibicionista podría argumentar que el consumo de drogas fracasa en cualificarse como un ejercicio de los derechos del consumidor sobre su propio cuerpo, ya que el individuo no está actuando de forma realmente libre a la hora de decidir si consume drogas. Puede que los individuos solo consuman drogas ya que han caído presos de algún tipo de coacción psicológica, ya que las drogas ejercen una atracción cual canto de sirena que distorsiona las percepciones de sus usuarios, por lo que los consumidores no se dan cuenta  de lo malas que son las drogas, o algo por el estilo. La forma de exacta de esta objeción no importa; en cualquier caso, el prohibicionista se enfrenta a un dilema. Si los consumidores no escogen libremente usar drogas, es injusto castigarles por usar drogas. Ya que si los usuarios no escogen libremente, entonces no son moralmente responsables de su decisión y es injusto castigar a una persona por hacer algo de lo que no es responsable. Pero si los usuarios escogen libremente  consumir drogas, entonces esta decisión es un ejercicio de sus derechos sobre sus propios cuerpos.

He intentado pensar en los mejores argumentos que podrían dar los prohibicionistas, pero de hecho los prohibicionistas se han mantenido misteriosamente silenciosos en esta cuestión. Cuando un país va a la guerra, se tiende a centrar en cómo ganar, dedicando escasa consideración por los derechos de las víctimas en el país enemigo. Similarmente, un efecto de que América declarara la “guerra” a los consumidores de drogas parece haber sido que los prohibicionistas casi no han reflexionado sobre los derechos de los consumidores de drogas. La gran mayoría ignoran la cuestión o la mencionan brevemente solo para descartarla sin argumento alguno[15]. En un intento de desacreditar a los legalizadores, la Office of National Drug Control Policy produjo la siguiente caricatura–

El fácil cinismo que ha crecido alrededor de la cuestión de las drogas no es un accidente. Sembrarlo ha sido el objetivo deliberado de una campaña durante décadas por los defensores de la legalización, críticos cuyo mantra es ‘nada funciona’ y cuya perspicacia parece ser que pueden evitar proponer lo inmencionable –un mundo donde las drogas sean omnipresentes y donde la adicción se dispararía– si se pueden esconder bajo la débil crítica de que los esfuerzos para controlar las drogas son ‘impracticables’.

— aparentemente negando la existencia de las cuestiones centrales que he analizado en este escrito. Parece razonable asumir que estos prohibicionistas no presentan una justificación para el derecho del Estado a intervenir por la fuerza con las decisiones de los individuos respecto a sus propios cuerpos.

IV. Conclusión

Sin dudas, la guerra en contra de las drogas ha sido desastrosa en muchos aspectos que otros pueden describir más detalladamente –en términos de sus efectos sobre el crimen, sobre la corrupción policial, y otras libertades civiles, por nombrar unos pocos. Pero más que esto, la guerra contra las drogas en esencia es moralmente indignante. Si tuviéramos que conservar algún tipo de respeto para los derechos humanos, no podemos hacer uso de la fuerza para privar a las personas de su libertad y propiedad por razones caprichosas. El ejercicio de esa coacción requiere una potente y clara razón. Muchas de las razones que se han propuesto en el caso de la prohibición de las drogas serían consideradas débiles si se presentaran en otros contextos. Pocos se tomarían seriamente la sugerencia que las personas deberían ser encarceladas por dañar su propia salud, ser malos estudiantes, o no compartir el sueño Americano. Es aún menos creíble que deberíamos encarcelar a las personas por una actividad que solo puede que lleve a esas consecuencias. Aun así, estos y similares débiles argumentos forman el núcleo de la defensa de la prohibición.

Los prohibicionistas, de forma similar, no son capaces de responder el argumento que los individuos tienen derecho a consumir drogas. Cualquier respuesta tendría que negar o que las personas tienen derecho a controlar sus propios cuerpos, o que consumir drogas constituye un ejercicio de esos derechos. Hemos visto que algunos tipos de daños que el consumo de drogas supuestamente causa a la sociedad no pueden construir el caso en contra de que sea un legítimo ejercicio de los derechos del consumidor sobre su propio cuerpo. Y la afirmación de que los consumidores de drogas no pueden controlar su comportamiento o no saben lo que hacen aún hace más misterioso el por qué uno debería creer que los consumidores de drogas merecen ser castigados por aquello que hacen.

Voy a terminar respondiendo a una cuestión planteada por el defensor de la prohibición James Inciardi:

El gobierno de los Estados Unidos no va a legalizar las drogas en un futuro próximo, si es que alguna vez lo hace, y ciertamente no en este siglo [XX]. De forma que, ¿para qué dedicar tanto tiempo, gastos, y esfuerzo intelectual y emocional en una misión quijotesca? — [Nosotros] deberíamos saber que por ahora ni los políticos ni la comunidad política responden positivamente a alteraciones abruptas y drásticas de su estratégia[16].

Los Estados Unidos actualmente tienen a 450.000 personas injustamente encarceladas. Inicardi puede que, por trágico que sea, esté en lo correcto de que nuestro gobierno no tiene la intención de dejar de cometer esas violaciones masivas de los derechos de las personas en el corto plazo. Aún así, permanece el deber de los ciudadanos y los teóricos políticos y sociales de identificar la injusticia, y no consentir tácitamente a esta. Imagine un defensor de la esclavitud, décadas antes de la Guerra Civil, argumentando que los abolicionistas estaban desperdiciando su tiempo y deberían pasar a hacer actividades más productivas –como argumentar a favor de cambios incrementales en la forma en la que  se trataban los esclavos– ya que los Estados sureños no tenían ninguna intención de acabar con el esclavismo en un futuro próximo. La institución de la esclavitud es una mancha en la historia de nuestra nación, pero sería aún más vergonzoso si nadie en su tiempo se hubiera posicionado abiertamente en contra de ello.

¿Es esta comparación exagerada? Creo que no. El daño de ser injustamente encarcelado es cualitativamente comparable (aunque normalmente termina antes) al daño de ser esclavizado. La creciente popular estereotipación y uso de los consumidores y vendedores de drogas como chivo expiatorio por parte de los líderes de nuestra nación, es comparable a los prejuicios raciales de previas generaciones. Aún así muy pocos parecen dispuestos a hablar de parte de los consumidores de drogas. Puede que la reticencia de aquellos en la vida pública a defender los derechos de los consumidores de drogas proviene de la imagen negativa que tenemos de los consumidores de drogas y el miedo a ser asociados con ellos. Aún así estas actitudes permanecen siendo descorcentantes. Yo mismo he consumido drogas ilegales. Conozco muchos individuos decentes y exitosos, tanto dentro como fuera de mi profesión, que han consumido drogas ilegales. Un Presidente de los Estados Unidos, un Vicepresidente, un Presidente de la Cámara y un juez de la Corte Suprema han admitido haber consumido drogas ilegales[17]. Más de un tercio de todos los Americanos de más de 11 años han consumido drogas ilegales[18]. Pero dejemos de lado el disparate de recomendar sanciones criminales para todas estas personas. Mi punto es: si estamos convencidos de la injusticia de la prohibición de las drogas, entonces –incluso si nuestras protestas terminan cayendo en saco roto– no podemos permanecer callados delante de esta injusticia a gran escala en nuestro propio país. Y, afortunadamente, han ocurrido reformas sociales radicales, más de una vez en nuestra historia, en respuesta a argumentos morales.


Notas

[1] Husak ([b], pp. 7, 101-3) hace este mismo tipo de argumento (he añadido mis propios ejemplos de actividades perjudiciales a su lista).

[2] ONDCP [b]. La estadística incluye ambas drogas legales (de prescripción) y ilegales.

[3] CDC [a], p. 300.

[4] Iniciardi (1993, pp. 161, 165) hace esta observación, acusando a los legalizadores de ‘sofismo’. Aún así, no entra en calcular el número de muertes por consumidor.

[5] Basado en asumir 29,9 millones de fumadores en 1999 y 7 millones de consumidores de drogas ilícitas (U.S. Census Bureay [a], p. 122. Aún así, estas cifras pueden estar; CDC ([a], p. 303) informa de 46,5 millones de fumadores en el mismo año, basado en otra encuesta diferente.

[6] Basado en la premisa de 240.000 muertes prematuras causadas por la obesidad en 1991 (Allison, et al.) un incremento del 61% en la prevalencia de la obesidad entre 1991 y 2000 (CDC [b]), y un incremento del 9% en la población entre 1991 y 2000 (U.S: Census Bureau [b], p-8), y 38,8 millones de Americanos obesos en 2000 (CDC [c]). Estas cifras también pueden estar ligeramente desviada –diferentes fuentes dan diferentes estimaciones por cada una de esas cantidades.

[7] Ver Inciardi, pp. 167, 172.

[8] Wilson, p.26.

[9] ONDCP [A], PP. 1-2.

[10] Hunsak [b], p.2.

[11] Basado en 73.389 presos por drogas en prisiones federales en 2000 (U.S. DOJ [b], p-14), 251.000 presos por drogas en prisiones estatales en 2000 (U.S. DOJ [b], p.13), y 137.000 presos por drogas en cárceles locales. La última estadística está basada en la población de presos del 2000, 621.149 (U.S. DOJ [b], p.2) y la tasa de 1996 de un 22% de delincuentes por drogas en cárceles locales (U.S. DOJ [a], p.1). Los números probablemente hayan incrementado en los últimos 3 años.

[12] Husak [b], p. 15. Ver su capítulo 2 por un extenso análisis de diversas racionalizaciones para la prohibición de las drogas, incluyendo muchas otras cuestiones de las que no dispongo el espacio para tratar aquí.

[13] No, la droga ‘canibal’ no es un caso así: http://vozpopuli.com/actualidad/46353-desmontando-el-mito-de-la-droga-canibal-vuelve-locos-a-los-periodistas-no-a-los-consumidores

[14] Husak ([a], pp- 166-8), de forma similar, argumenta que nadie tiene el derecho que sea un buen vecino, un estudiante excelente, y demás, y que solo los ‘daños’ que violan derechos pueden justificar sanciones criminales.

[15] Ver Inicardi para una instancia de ignorar la cuestión y Lungren (p-180) como instancia de descargar la cuestión sin argumento. Wilson (p.24) aborda esta cuestión, como mucho, a través de argumentar que el consumo de drogas nos hace peores padres, esposos, empleadores y compañeros de trabajo. Esto fracasa en refutar la afirmación de que los individuos tienen derecho a consumir drogas.

[16] Iniciardi, p. 205

[17] Bill Clinton, al Gore, Newt Gingrich y Clarence Thomas (informado por Phinney). George W. Bush ha rechazado afirmar si alguna vez ha consumido drogas ilegales.

[18] U.S. Census Bureau [a], p. 122.


Referencias

Allison, David B., et al. “Annual Deaths Attributable to Obesity in the United States.”Journal of the American Medical Associationvol. 282 no. 16 (1999): 1530-38.

Centers for Disease Control (CDC) [a]. “Annual Smoking-Attributable Mortality, Years of Potential Life Lost, and Economic Costs—United States, 1995-1999.”Morbidity and Mortality Weekly Report51 (2002): 300-303. http://www.cdc.gov/mmwr/PDF/wk/mm5114.pdf

CDC [b]. “Prevalence of Obesity Among U.S. Adults, by Characteristics.” http://www.cdc.gov/nccdphp/dnpa/obesity/trend/prev_char.htm

CDC [c]. “Overweight and Obesity: Frequently Asked Questions.” http://www.cdc.gov/nccdphp/dnpa/obesity/faq.htm

Husak, Douglas [a].Drugs and Rights(Cambridge University Press, 1992).

Husak, Douglas [b].Legalize This! The Case for Decriminalizing Drugs(London: Verso, 2002).

Inciardi, James A. “Against Legalization of Drugs” in Arnold Trebach and James Inciardi,Legalize It? Debating American Drug Policy (Washington, D.C.: American University Press, 1993).

Lungren, Daniel. “Legalization Would Be a Mistake” in Timothy Lynch, ed., After Prohibition (Washington, D.C.: Cato Institute, 2000).

Office of National Drug Control Policy (ONDCP) [a]. National Drug Control Strategy 2002(Washington, D.C.: Government Printing Office). http://www.whitehousedrugpolicy.gov/publications/policy/03ndcs/

ONDCP [b]. “Drug Use Consequences.” http://www.whitehousedrugpolicy.gov/publications/policy/03ndcs/table19.html

Phinney, David. “Dodging the Drug Question.” ABCNews.com, Aug. 19, 1999.

Trebach, Arnold S. “For Legalization of Drugs” in Arnold Trebach and James Inciardi, Legalize It? Debating American Drug Policy(Washington, D.C.: American University Press, 1993).

U.S. Census Bureau [a].Statistical Abstract of the United States 2001 (Washington, D.C.: Government Printing Office).

U.S. Census Bureau [b]. “Resident Population Estimates of the United States by Sex, Race, and Hispanic Origin.” (2001) http://www.census.gov/population/estimates/nation/intfile3-1.txt

Wilson, James Q. “Against the Legalization of Drugs.”Commentary89 (1990): 21-8.

U.S. Department of Justice (DOJ) [a]. “Profile of Jail Inmates 1996.” (Washington, D.C.: Government Printing Office, 1998). http://www.ojp.usdoj.gov/bjs/pub/pdf/pji96.pdf

U.S. DOJ [b]. “Prisoners in 2001.” (Washington, D.C.: Government Printing Office, 2002). http://www.ojp.usdoj.gov/bjs/pub/pdf/p01.pdf

Brace yourselves, Huemer is coming (II)

Tenemos la gran suerte de que Juan Ramón Rallo, economista y liberal, decidiò empezar una série de videos resumiendo la primera parte del libro “El problema de la autoridad política“, del filósofo Michael Huemer. Hoy ha sacado el segundo vídeo.

Aquellos que sigan este blog, sabrán que uno de los proyectos abiertos que tenemos es la traducción de este mismo libro que Rallo resume en sus vídeos, así que estos videos resultan un material complementario excelente. La traducción de la parte de libro que corresponde al primer vídeo de Rallo puede encontrarse aquí.

Para este vídeo, recomendaría con creces que el lector se lea primero el texto original, ya que en algunas partes del vídeo encuentro carencias o falta de mayor exposición de ciertas ideas, pero también encuentro formas novedosas de presentar otras de ideas del libro. Pondría énfasis en leer la crítica de que el Estado respete a la primera condición para el consentimiento explícito, que se puede encontrar en la Sección 2.5.1. ya que la “circularidad” del argumento que menciona Rallo, es realmente la de un argumento usado como respuesta a la crítica a la legitimidad del derecho de propiedad del territorio nacional por parte del Estado (el Estado es propietario del territorio ya que ha hecho una ley que así lo dice) y no algo que aplique en general al ‘si no te gusta vete‘. Lo bueno del vídeo es que podemos encontrar ideas interesantes sobre la cuarta condición de los acuerdos válidos que presenta Huemer, la de la ausencia de obligación mútua. Rallo se pregunta si el Estado realmente puede tener alguna obligación hacia el ciudadano. Si el Estado reclama autoridad (suprema), cosa que le permite decidir si cumple o no sus obligaciones a su antojo, entonces, ¿qué obligación realmente tiene? De esta forma, Rallo intenta generalizar una crítica (no esencial en la tesis) que Huemer solo aplica a EE.UU,  basándose en ciertos casos judiciales que podrían tomarse como que el Estado anuncia que reniega de sus “obligaciones”.

El Problema de la Autoridad Política: Capítulo 5

Esta entrada forma parte de una serie de entradas en las que se hace una traducción amateur de la Parte I del libro The Problem of Political Authority: An Examination of the Right to Coerce and the Duty to Obey del filósofo Michael Humer. Todo el material traducido hasta la fecha se puede encontrar en la parte correspondiente de Proyectos. Cualquier corrección es bienvenida. Si están interesados en el libro, no duden en comprarlo y así apoyar al autor.

IMPORTANTE: En la literatura hay algunos argumentos (de Sunstein, Holmes, Nagel, etc) que puede que intenten esquivar parte de los argumentos de Huemer haciendo énfasis en la interrelación de la existencia de la propiedad privada y el marco legal actual, el cual el Estado parcialmente ‘crea’ y vela por su cumplimiento. Huemer ya comenta más adelante en su obra que sus argumentos no dependen de una teoría de la propiedad pero también responde a estos argumentos en ‘Is Wealth Reditribution a Rights Violation?


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Consecuencialismo y Equidad

5.1 Argumentos consecuencialistas a favor de la obligación política

5.1.1 La estructura de los argumentos consecuencialistas a favor de la obligación política

Los argumentos más simples a favor de la autoridad política son los consecuencialistas. Por ‘argumentos consecuencialistas a favor de la autoridad’, me refiero a argumentos que adscriben peso moral a la bondad o maldad de las consecuencias de una acción y que apelan directamente a ese factor en intentar derivar la obligación y legitimidad política.1 En esta sección me centro en los argumentos a favor de la obligación política.

Estos argumentos proceden en dos etapas. Primero, uno argumenta que hay valores muy importantes garantizados por el gobierno y que no podrían ser garantizados sin el gobierno. Segundo, uno argumenta que este hecho impone en los individuos una obligación a obedecer el Estado, en base a que (a) tenemos un deber de promover esos valores abordados en la primera etapa del argumento o como mínimo no debemos socavarlos, y (b) la obediencia de la ley es la mejor forma de promover esos valores y la desobediencia es una forma de socavarlos.

5.1.2 Los beneficios del gobierno

Se han atribuido muchos beneficios al gobierno, pero hay tres que son particularmente importantes. El primer gran bien atribuido al gobierno es el de la protección de crímenes cometidos por individuos contra otros individuos, especialmente crímenes violentos y delitos contra la propiedad. El gobierno provee de este beneficio al asignar castigos a actos injustos – asesinato, robo, violación y demás – que los individuos cometen unos contra otros. Sin el gobierno, mucha gente cree que este tipo de acciones injustas y dañinas serían mucho más comunes de lo que son. Aquellos que son más pesimistas sobre la naturaleza humana temen que la sociedad sería reducida a un estado barbárico de constante guerra de todos contra todos.2 Hay dos cuestiones estrechamente relacionadas. Uno es que el gobierno incrementa el bienestar social general a través de prevenir que pasen ciertas cosas malas. La otra es que el gobierno promueve la justicia a través de reducir el número de actos injustos que ocurren.3

El segundo mayor beneficio atribuido al gobierno es la provisión de una serie de normas de conducta social detalladas, precisas y públicas que aplican uniformemente a través de la sociedad. ¿Porque necesitamos el gobierno para proveer estas normas? Hay principios naturales de justicia que preceden el Estado y que los individuos pueden apreciar intuitivamente. Aún así, estos principios naturales son vagos y generales, y no proveen suficiente guía para la vida social moderna. Por ejemplo, ¿es éticamente permisible emitir contaminantes en el aire, digamos que desde el propio automóvil, o esto viola los derechos de aquellos que inhalan los contaminantes? Es plausible que uno pueda liberar ciertos niveles y tipos de contaminación pero no niveles excesivos o de contaminantes excesivamente tóxicos. ¿Pero exactamente cuánta contaminación puede uno emitir y de qué tipos? No es creíble que los principios naturales de justicia determinen respuestas únicas a todo este tipo de preguntas ni, si lo hacen, los individuos las aprecien de forma fiable a través de la reflexión. A pesar de esto, necesitamos respuestas aceptadas a estas cuestiones para que las personas puedan coordinarse y para tener relaciones predecibles y pacíficas unos con otros. Un gobierno, algunos argumentan, es la única fuente fiable de este conjunto de normas generalmente aceptadas.4

Un tercer destacado beneficio proveído por el gobierno es el de la defensa militar. Sin un medio de defensa militar, parece, seríamos presa fácil para países extranjeros que buscan esclavizarlos o robar nuestros recursos. Dado el poder militar de los gobiernos alrededor del mundo, una defensa efectiva de un territorio parece requerir de un ejército organizado con tecnología militar moderna. La única forma de contar con tal ejército parece ser la de tener nuestro propio gobierno.

En la Parte II de este libro, desafio la extendida asunción que el gobierno es necesario para proveer estos beneficios. Aún así, en este capítulo voy a conceder la premisa como hipótesis. Mantengo que, incluso con esta concesión, uno no puede derivar autoridad política tal y como es comúnmente entendida.

5.1.3. El deber de hacer bien

Los argumentos consecuencialistas a favor de la obligación política afirman que las personas tiene un deber de promover cierto valor o valores; por ejemplo, un deber de promover la justicia, de promover la utilidad, o de ayudar en rescatar a otros del peligro.5 El deber no necesita entenderse como absoluto o incondicional; bien puede ser que el deber prevalece sólo cuando hay la amenaza de un gran daño o gran injusticia, y bien puede ser que incluso en esas condiciones, el deber pueda ser anulado por razones contrarias suficientemente fuertes. Esto es consistente con la noción de que el deber a obedecer la ley solo necesita ser un deber prima facie.

Tome el caso en el que te encuentras un niño ahogándose en un estanque poco profundo: fácilmente podrías entrar en el estanque y salvar el niño, aunque entrar implicaría ensuciar tu ropa y perderte una clase.6 Casi todo el mundo está de acuerdo que en esta situación, estás moralmente obligado a ayudar al niño. Podríamos poner reparos en circunstancias más demandantes – si el niño se estuviera ahogando en el océano y tu tuvieras que poner tu vida en riesgo para salvar al niño, entonces no estarías obligado a hacerlo. En estas situaciones es apropiado poner la vida de uno mismo por encima de la de un desconocido. Pero cuando algún gran mal amenaza otra persona y puedes prevenirlo a un mínimo coste, estaría mal no hacerlo.

Hay algunos que desafiarían esta modesta afirmación ética, apelando a una forma extrema de individualismo.7 No tomo esa vía. Busco basarme en posturas morales ampliamente compartidas de sentido común, las cuales tomo que incluyen el modesto principio de un deber de hacer bien descrito en el parágrafo anterior.

Los que plantean argumentos consecuencialistas a favor de la obligación política, argumentan que una obediencia general hacia la ley es necesaria para el funcionamiento del Estado. Si demasiados ciudadanos desobedecen, el Estado colapsará, y sus enormes beneficios desaparecerían.8 Es más, argumentan, que los costes de la obediencia, aunque significativos, son razonables a la vista de los beneficios, ya que la mayoría de las personas reciben sustancialmente mayores beneficios que costes del Estado.9 En consecuencia, un principio moderado de un deber de hacer bien lleva a la conclusión de que estamos generalmente atados a obedecer la ley . O esto argumentan algunos.

5.1.4. El problema de la redundancia individual

Puede ser cierto que a obediencia general de la ley es un requisito para que el gobierno provea los beneficios que provee. Pero no es cierto que cada ley debe ser generalmente obedecida; hay muchas leyes que son rutinariamente evadidas sin que el gobierno colapse como consecuencia de ello. Tampoco es cierto para ningún individuo que la obediencia de ese individuo sea necesaria para que el gobierno provea de los beneficios que provee. Es plausible que haya cierto nivel de desobediencia que causaría un colapso gubernamental. Pero mientras estemos lejos de ese nivel,  cualquier individuo puede desobedecer sin consecuencias para la supervivencia del gobierno.

Por supuesto, hay algunas leyes que deberías obedecer por razones morales independientes. Por ejemplo, no deberías robar a otras personas. Esto no es porque al hacerlo puede que derrumbes el gobierno. Es porque robar a otras personas sería una injusticia hacia a las personas específicamente robadas. Esto no es un ejemplo de obligación política; es simplemente un ejemplo de una obligación moral general hacia otras personas. Muchas leyes corresponden de forma similar a convincentes principios morales independientes. Para defender la obligación política, uno debe argumentar de que hay una obligación con independencia del contenido de obedecer la ley por el hecho de ser la ley (Sección 1.5) – eso es, que uno incluso debe obedecer leyes que no corresponden a principios morales independientes.

Retomemos el caso del niño ahogándose en un estanque poco profundo (Sección 5.1.3) . Pero esta vez, suponga que hay otras tres personas cerca preparadas para salvar el niño. Ellos no necesitan ayuda: no hay peligro de que el niño se ahogue o sufra severos daños si no le asistes. Es más, los otros van a entrar al estanque y ensuciar sus prendas tanto si entras o no en el charco. ¿En este caso debes entrar a salvar el niño? Hacerlo simplemente implicaría asumir costes sin ningún beneficio añadido a nadie. Tu deseo de evitar ensuciar tus prendas o perderte una clase ciertamente no justificarían dejar que un niño se ahogara. ¿Pero no justificaría dejar que el niño sea salvado por otros en vez de parcialmente por ti?

En el caso del ciudadano decidiendo si obedecer la ley es más análogo a la última versión del niño que se ahoga que a la versión original: mientras que el funcionamiento del gobierno requiere obediencia, ya hay suficientes personas obedeciendo la ley de forma que el gobierno no está en riesgo de colapsar si desobedeces. Estas otras personas van a continuar a obedecer tanto si obedeces como si no. En esta situación, tu propia obediencia es tan redundante como la del extra salvador entrando en el pozo cuando ya hay tres salvadores en vías de rescatar el niño.

5.2 Consecuencialismo de la regla

Afirmo que uno puede violar la ley cuando la ley cuando lo que la ley manda no es requerido por razones morales independientes y no va a resultar en serias consecuencias negativas. Este tipo de sugerencia es comúnmente respuesta con el desafío: ‘Y si todo el mundo hiciera esto?’ Esta pregunta intenta sugerir un argumento moral en contra de este tipo de comportamiento, pero el contenido preciso del argumento no es obvio. No parece ser una simple apelación consecuencialista – la sugerencia no es que, en violar la ley, es probable que uno induzca a todos a hacer lo mismo (cualquiera que exactamente cuente por ‘lo mismo’). Más bien, parece sugerir que el hecho que estaría mal si todo el mundo lo hiciera, es por sí mismo una fuerte razón para no hacer esa cosa. Esta idea está estrechamente relacionada con la del consecuencialismo de la regla en ética. El consecuencialismo de la regla mantiene que, en vez de siempre escoger aquella acción particular que va a producir las mayores consecuencias dadas las presentes circunstancias, uno debería actuar de acorde a reglas generales y uno debería escoger esas reglas que, si fueran generalmente adoptadas, tendrán las mejores consecuencias.10

En algunos casos, esta idea es plausible. Considere el caso del césped recién plantado en el campus de una universidad. Los estudiantes y profesores están tentados a tomar atajos a través del césped mientras se desplazan de edificio a edificio. Una persona tomando un atajo por el césped no va a tener ningún efecto visible. Pero si todo el mundo lo hace, el inmaculado césped va a ser estropeado por un sendero de pisadas a través de este. Asuma que la pérdida de valor estético a causa del sendero supera el beneficio total que provee en términos del tiempo ahorrado. En esta situación, muchos encontrarán plausible que uno no debería ir a través del césped. Esto parece ser una ilustración del principio ‘¿Y si todo el mundo hiciera esto?’, el principio que uno no debe hacer aquello que estaría mal si fuera generalmente adoptado.

Pero en otros casos, el principio parece absurdo. Suponga que decido ser un filósofo profesional. Esto parece permisible. ¿Pero y si todos hicieran esto? Todo el mundo filosofaría todo el día, y todos moriríamos de inanición. Es de suponer que esto no muestra que de hecho está moralmente mal ser un filósofo profesional. De hecho, no todos moriríamos de inanición, porque todos los granjeros no van a ser filósofos por el hecho de que yo decida serlo. En este caso, ‘¿Qué pasaría si todo el mundo hiciera lo que yo hago?’ parece irrelevante.

Uno puede intentar salvar el consecuencialismo de la regla de esta crítica a través de tomar una interpretación más laxa de la ‘regla’ bajo la que actúo. Puede que, cuando decido ser un filósofo, no estoy actuando de acorde con la regla ‘Sé un filósofo’ sino bajo otra regla más compleja, como ‘Sé un filósofo, provisto de que haya suficientes personas en otras profesiones para que tu decisión no tenga serias consecuencias negativas’. Si todo el mundo actuara en base a esas reglas, entonces no todos moriríamos de inanición.

Pero tal y como afirmo seguir la regla ‘Sé un filósofo, provisto de que haya suficientes personas en otras profesiones para que tu decisión no tenga serias consecuencias negativas’, los individuos que deciden violar la ley podrían afirmar seguir alguna norma como ‘Viola la ley cuando lo que la ley manda no es requerido por principios morales independientes, provisto que no hay demasiadas personas violando la ley’ o ‘… provisto que el hecho de que lo haga no tiene serias consecuencias negativas.’ El provisto añadido al final de la regla es perfectamente paralelo al provisto añadido a la regla ‘Sé un filósofo’, de forma que cualquier razonamiento que nos permita incluir este último provisto ciertamente da licencia a la inclusión del anterior. Parece que, entonces, el consecuencialismo de la regla sólo es defendible si no da soporte a una defensa general de la obligación política.

5.3 Equidad

NOTA DEL TRADUCTOR: Una de las obras de Rawls tiene por nombre ‘Justice as Fairness’ que ha sido traducido al castellano como ‘Justicia como equidad’ y la traducción común al castellano de fairness es justicia, cuando realmente hacen referencia a conceptos diferentes, por lo que se usará en esta traducción, según lo que se crea más apropiado, ‘justicia’ o ‘equidad’ a discreción del traductor. Esto aplica a toda la traducción, pero en este apartado esto es especialmente problemático.

5.3.1 La teoría de la equidad de la obligación política

Otra explicación mantiene que uno debe obedecer la ley ya que desobedecer es injusto hacia el resto de los miembros de la sociedad, que por lo general obedecen.11 Me voy a referir a este tipo de obligación como la obligación de ‘jugar limpio’.

El argumento no es consecuencialista –  la afirmación no es que la desobediencia va a causar consecuencias dañinas. Aún así, es fácil pasar de las teorías consecuencialistas a la teoría de la equidad. Una vez nos damos cuenta que la desobediencia individual no tiene consecuencias adversas, es natural pasar al consecuencialismo de la regla, apelando a las consecuencias de la desobediencia general. Pero nos encontramos muchos casos, como el de una persona decidiendo si ser un filósofo académico, en el que no hay nada de malo con hacer algo que sería extremadamente desastroso si todo el mundo lo hiciera. Debemos explicar qué diferencia los casos en los que parece mal realizar una acción que estaría mal si todo el mundo la hiciera de lo que los casos en los que parece perfectamente correcto realizar esta acción. La teoría de la equidad ofrece una respuesta atractiva a esta cuestión: es una cuestión de si la acción trata a los otros injustamente.

No hay nada injusto en ser un filósofo, a pesar de que estaría mal si todo el mundo lo hiciera. Al ser un filósofo, yo no, por ejemplo, incremento la carga sobre los miembros de otras profesiones. Al contrario, los miembros de otras profesiones prefieren menor competencia y por lo tanto prefieren que solo unos pocos ingresen en su profesión.

Contraste el siguiente escenario. Estás en un bote salvavidas con otras personas. Os alcanza una tormenta, y está entrando agua en el bote, que necesita ser sacada fuera del bote. El resto de pasajeros cogen cubos y empiezan a sacar el agua. Los esfuerzos del resto de pasajeros son claramente suficientes para mantener el bote a flote; en consecuencia, no hay graves consecuencias negativas si rehúsas a sacar agua. Aún así parece obvio que deberías ayudar a sacar agua del bote. Intuitivamente, parecería injusto dejar que el resto haga todo el trabajo.

¿Por qué es esto injusto? Las características importantes de la situación parecen ser las siguientes:

i) Hay un gran bien siendo producido por las acciones de otros – en este caso, el bote se mantiene a flote. En contraste, si el resto estuvieran haciendo algo dañino (digamos que echan agua dentro del bote), inútil (digamos que, rezan a Poseidón), o de valor meramente trivial (digamos que, se entretienen unos a otros contando historias), entonces no estarías obligado a ayudar.

ii) El resto asume el coste causalmente necesario para la producción del bien. En este caso, el coste del esfuerzo involucrado en sacar agua del bote.

iii) Recibes una porción equitativa del beneficio producido. En este caso, evitas ahogarte.12

iv) Tu participación al arreglo cooperativo causalmente contribuiría a la producción del bien.

v) Los costes de tu participación son razonables y no son significativamente mayores que los costes llevados a cabo por el resto.

vi) Tu participación no interferiría con algo más importante que tuvieras que hacer. Por ejemplo, suponga que en vez de sacar agua del bote, decides atar los víveres al bote para prevenir que caigan por la borda. Asuma que esto es más importante que ayudar a sacar agua del bote. En este caso, no es injusto abstenerse de ayudar a sacar agua.

Cuando se satisfacen estas seis condiciones, es injusto negarse a contribuir a la producción del bien.

Los que abogan por la Justificación por Juego Limpio argumentan que desobedecer la ley es tratar a los miembros de la sociedad de uno injustamente. El gobierno produce beneficios significativos. El resto de miembros de la sociedad, a través de pagar impuestos y obedecer la ley, han cargado con los costes requeridos para proveer estos beneficios.  Todos nosotros compartimos como mínimo algunos de los beneficios del gobierno y la mayoría recibe una parte equitativa de estos beneficios. Cada uno de nosotros contribuye causalmente a proveer estos beneficios a través de pagar impuestos y obedecer las leyes. El coste es significativo, pero típicamente es comparable a los costes con los que cargan otros, y es razonable en vista de los beneficios. Es por esto, que sería injusto no hacer nuestra parte en dar soporte al gobierno a través de pagar impuestos y por lo general obedecer la ley.

5.3.2 La obediencia como el coste de los bienes políticos

En situaciones en las que una obligación al juego limpio existe, uno no está típicamente obligado a hacer cualquier cosa que el resto de participantes al arreglo cooperativo le ordenen que tiene que hacer simplemente por el hecho de que se lo ordenen. En el caso de sacar agua del bote, suponga que uno del resto de cooperantes le ordena que le haga un sandwich. No estás moralmente obligado a hacer esto. Lo que estás obligado a hacer es a sólo contribuir causalmente a proveer los beneficios, no prestar obediencia general o lealtad hacia alguien.

¿Cómo es, entonces, que la noción de equidad se supone que genera obligaciones políticas? El argumento es que, en este caso en particular, la obediencia hacia la ley constituye cargar con parte del coste de proveer los beneficios del arreglo cooperativo. Como hemos comentado anteriormente (Sección 5.1.2), los beneficios centrales del gobierno incluyen la protección de injusticias cometidas por criminales privados o gobiernos extranjeros y la provisión de normas predecibles para la cooperación social. Así que el argumento debe ser que la obediencia a la ley contribuye a proveer estos beneficios.

En el caso de algunas leyes, es muy plausible que la obediencia contribuya a la provisión de estos beneficios y en consecuencia cuenta como cargar con parte de los costes de su provisión. Considere las leyes en contra del asesinato y robo.  Al obedecer estas leyes, directamente contribuyo al bien de la seguridad de otros miembros de mi sociedad. Pero esto obviamente no ejemplifica la obligación política, ya que tengo una obligación independiente de la ley de respetar los derechos de otros. No está claro que la existencia de una ley en contra del asesinato incrementa mi obligación moral a no cometer asesinato ni incrementa la injusticia involucrada en asesinar a alguien.

Las leyes tributarias proveen de un ejemplo más creíble. Aquí está muy claro como la obediencia contribuye a la provisión de los beneficios gubernamentales: la recaudación impositiva de uno va a ser usada para contratar a jueces, policías, soldados y demás. Así que al pagar impuestos, uno carga con su parte en proveer los beneficios del gobierno. Esto es una instancia de obligación política, ya que uno no estaría obligado a pagar este dinero si las leyes tributarias no existieran.

Otras leyes son más problemáticas. Para tomar un ejemplo, en los Estados Unidos y muchos otros países, es ilegal fumar marihuana. ¿De qué forma la obediencia a esta ley constituye cargar con parte de los costes de proveer protección de gobiernos extranjeros o criminales domésticos? ¿Cómo puede uno, a través de abstenerse de fumar marihuana, causalmente contribuir a la seguridad de la sociedad de uno? Este no es un caso trivial o periférico. El cumplimiento de la leyes sobre las drogas constituye una gran porción del trabajo las fuerzas policiales en los Estados Unidos, donde los delincuentes por temas relacionados con las drogas explican alrededor del 25% de presos en cárceles locales, 20% de presos en cárceles estatales y 52% de presos en cárceles federales.13 En fecha de escribir este texto, más de medio millón de Americanos están presos por cargos relacionados con drogas.14

Este no es un ejemplo aislado. Muchas otras leyes generan cuestiones similares. En los Estados Unidos, es ilegal dar asesoría legal sin admisión al Colegio de Abogados (incluso si explícitamente informas a quien das consejo que no has sido admitido y de todos modos quieren tu consejo). Es ilegal comprar una hora de trabajo por menos de 7,25$. O comprar sexo por cualquier cantidad de dinero. O vender alimentos envasados sin enumerar el número de calorías que contiene en el envase. O montar una empresa privada que entrega correo a los buzones individuales. Es ilegal  vender stevia como aditivo alimenticio, aunque es legal venderlo como ‘suplemento dietético’. Y mucho más. Estas son unas de las pocas cientos de miles de restricciones legales que se encuentran en vigor en los EE.UU.

En todos estos casos, es difícil ver la conexión entre el comportamiento legalmente requerido y el reparto de los costes para proveer servicios gubernamentales esenciales. Parece que el Estado podría proveer los bienes descritos en la Sección 5.1.2 sin todas estas leyes descritas en los dos parágrafos anteriores.15

La obediencia a la ley, de acorde con los defensores de la Justificación por Juego Limpio, es análoga a ayudar a sacar agua del bote salvavidas. Pero vistas las leyes anteriormente mencionadas, una analogía más apropiada sería la siguiente. Está entrando agua al bote salvavidas. Los pasajeros se juntan y deliberan sobre qué hacer con el problema. La mayoría (sin incluirle a usted) quiere que Bob idee una solución. Bob piensa por unos minutos, entonces anuncia en siguiente plan:

i) Todos los pasajeros deben empezar a sacar agua del bote;
ii) deben pregar a Poseidón y pedirle merced;
iii) deben flagelarse con sus cinturones para demostrar su seriedad y
iv) cada uno de ellos debe darle 50$ a Sally, que ayudó a Bob a ser elegido.

Sabes que (i) va a ser útil, (ii) es inútil, y (iii) & (iv) son perjudiciales para la gran mayoría de pasajeros. Aún así, la mayoría del resto de pasajeros participan en los cuatro puntos del plan de Bob. Si rehúsas rezar, autoflagelarte, o pagar a Sally, ¿has actuado mal? ¿Has tratado al resto de pasajeros injustamente?

No rezar a Poseidón, autoflagelarte, y pagar a Sally no es injusto, ya que esas acciones no contribuyen causalmente al bien de mantener el bote a flote. Si el resto de pasajeros se sienten agraviados al sufrir el latigazo pero tu no, el remedio es simple: deberían parar de autoflagelarse.

Recuerde que las obligaciones políticas se supone que son independientes de su contenido – eso es, que uno debe obedecer la ley independientemente de su contenido (con ciertas restricciones generales) y independientemente de si la ley es justa. El anterior análisis sugiere que este no es el caso. Uno debe examinar el contenido de una ley en particular para determinar si el comportamiento que impone contribuye a la provisión de bienes políticos antes de afirmar si uno tiene alguna razón basada en ‘juega limpio’ para obedecer la ley.

Algunos argumentarían que, incluso si una ley dada no es necesaria para las funciones centrales del gobierno, la obediencia a la ley sigue siendo parte del coste de proveer servicios gubernamentales esenciales ya que la desobediencia conlleva el riesgo de derrocar al gobierno y todo orden social. Hemos criticado este tipo de afirmación anteriormente (Sección 5.1.4). Pero si fuera cierto, solo socavaría la legitimidad política tanto como justificaría la obligación política con independencia del contenido.

Presuntamente, si los individuos están obligados ayudar a mantener el orden social, el Estado está análogamente obligado. Si la desobediencia de cualquier ley arriesga causar un colapso del orden social, entonces, el Estado, en hacer leyes que no son necesarias para mantener el orden social y que probablemente sean ampliamente desobedecidas, él mismo está poniendo en peligro el orden social más que cualquier particular que desobedezca una de estas leyes. Es más, pedir al Estado que renuncie su deseo de hacer estas leyes innecesarias es más razonable y menos oneroso que pedirle a un individuo que renuncie a sus libertades personales. Es por esto que, si uno mantiene que los individuos a pesar de esto deben obedecer estas leyes cuando estén vigentes, está mucho más claro que el Estado no debe crear estas leyes. En consecuencia, uno no puede defender simultáneamente la obligación política y la legitimidad política desde esta postura.

5.3.3 La obligación política para los disidentes

Un segundo problema para la Justificación por Juego Limpio concierne aquellos que no aprueban de las actividades del Estado. Esto incluye algunos individuos que sienten que no necesitan el Estado; por ejemplo, los ermitaños viviendo en hábitats inhóspitos o indígenas que preferirían que los colonialistas europeos nunca hubieran llegado a su continente. Incluye a aquellos que están moralmente o ideológicamente opuestos al gobierno en general (anarquistas). Incluye aquellos que aunque, mientras dan soporte a la idea general del gobierno, creen que la forma adecuada de gobierno es radicalmente diferente del gobierno que tienen. Y incluye aquellos que se oponen a políticas gubernamentales concretas pero aún así están forzados a contribuir a ellas.

Por ejemplo, los pacifistas no quieren ninguno de los supuestos beneficios de un ejército y aún así deben pagar por él al igual que el resto.

Hemos visto que es difícil de justificar una obligación de asistir en proyectos inútiles o dañinos. Aquí, vemos que es difícil de justificar una obligación a proyectos a los que uno está sinceramente opuesto, aunque esta oposición esté o no bien fundamentada. Retomemos el ejemplo del bote salvavidas. Esta vez, suponga que el resto de pasajeros del bote creen que rezar a Jehovah va a ayudarles en mantenerse a flote. Suponga, incluso, que están en lo cierto: Jehovah existe y es receptivo a las plegarias. Provisto que la gran mayoría rece, Jehovah va a asistirlos. Pero Sally no cree esto. Sally cree que rezar a Jehovah es perjudicial, ya que va a ofender a Cthulhu. Es por esto que se opone al plan del resto de pasajeros. En esta situación, ¿sería injusto que Sally rehusara pregar a Jehovah?

Si la existencia de Jehovah y la efectividad de la pregaria fueran hechos fácilmente verificables, con lo que se podría culpar a Sally por no conocerlos, puede que sí. Sally tendría una obligación moral de rezar a Jehovah. Pero asuma que este no es el caso. Asuma que estas son cuestiones en las que hay desacuerdos razonables y el punto de vista de Sally es racional o como mínimo no marcadamente menos racional que el punto de vista de la mayoría de pasajeros. En este caso, no estaría mal que Sally se abstuviera de rezar a Jehovah. Ella no busca ningún tipo de ventaja injusta sobre los demás ni beneficiarse del trabajo del resto. Si el resto intentara forzar a Sally en sus plegarias, ellos y no ella estarían actuando injustamente.

En el caso político, hay un número de individuos que se oponen a diversos programas gubernamentales. Estas no son personas que buscan beneficiarse de los esfuerzos de los demás – ellos no desean simplemente que otros carguen con los costes del programa. Ellos no quieren que estos programas existan en absoluto. En muchos casos, ellos toman los proyectos gubernamentales como seriamente injustos o por otra parte, moralmente impermisibles. Y en muchos casos, su postura, sea correcta o incorrecta, es perfectamente razonable. Creo que este es el caso con respecto a aquellos que se oponen a la presencia de los Estados Unidos en Afganistán, la prohibición de las drogas, restricciones migratorias y varias otras leyes o proyectos gubernamentales controvertidos. Incluso hay aquellos que razonablemente consideran la institución del gobierno como injusta en sí misma. Si uno razonablemente considera estos proyectos como injustos o inmorales, uno difícilmente está aprovechándose de los demás, o tratando al resto injustamente al rechazar dar soporte a este proyecto. En consecuencia, los individuos no actúan injustamente cuando rechazan cooperar con las leyes que razonablemente consideran injustas.16 De nuevo, no se encuentra base alguna para obligaciones políticas con independencia del contenido.

5.3.4 La particularidad y la cuestión de bienes alternativos

Una de las condiciones para que la obligación al juego limpio entre en juego en un arreglo cooperativo es que la participación de uno no debería interferir con hacer algo más importante [condición (6), Sección 5.3.1)]. Pero obedecer la ley frecuentemente interfiere con hacer cosas más importantes.

Por ejemplo, suponga que tiene la oportunidad de evadir sin riesgo alguno 1.000$ en impuestos. Puede que esté mal evadir impuestos para gastar ese dinero en un nuevo televisor. Pero, en cambio, sería permisible evadir impuestos para usar estos impuestos de forma más socialmente valiosa que darlo al gobierno. Esta opción está claramente disponible – el beneficio social marginal de cada dólar dado al gobierno es mucho menor que el beneficio social marginal de un dólar dado a una variedad de caridades privadas extremadamente efectivas.17 En este caso, no está mal evadir impuestos para mandar dinero a caridad; de hecho, hacer esto es loable.

Por supuesto, la mayoría de ciudadanos pagan impuestos bajo coacción del Estado. Esta coacción excusa el pago de impuestos, pero no lo hace loable ni obligatorio.

 

5.4 El problema de la legitimidad

5.4.1 Una justificación consecuencialista de la legitimidad

Normalmente, está mal amenazar a otra persona con violencia para forzarla a cooperar con algún plan tuyo. Esto es generalmente cierto incluso si tu plan es mutuamente beneficioso o de alguna otra forma moralmente aceptable. Suponga que se encuentra en una reunión de junta directiva a la que usted y otros miembros están debatiendo cómo incrementar las ventas de tu empresa. Sabes que la mejor forma de hacer esto es contratar la Empresa de Publicidad Sneaku. Tu plan es moralmente irreprochable y altamente beneficioso para la empresa. Es por esto que te sacas una pistola y ordenas al resto que voten a favor de tu propuesta. Este tipo de comportamiento sería inaceptable, incluso si estás actuando en beneficio de todos e incluso si tu plan es el correcto.

Pero un comportamiento similar puede ser justificado en casos de emergencia. Retomemos el caso del bote salvavidas. El bote está en riesgo de hundirse si la mayoría de pasajeros no empiezan a sacar agua rápidamente. Esta vez, suponga que ninguno del resto de pasajeros está dispuesto a sacar agua del bote. Tu no puedes llevar a cabo esta tarea tu solo, y ningún razonamiento o prego va a persuadir al resto de miópicos pasajeros de coger sus cubos. Finalmente, te sacas tu confiable Glock [una pistola] de tu chaqueta y les ordenas al resto de pasajeros que empiecen a sacar agua del bote. En esta situación, por mucho que sea sea lamentable recurrir a la fuerza, tus acción parece justificada.

Christopher Wellman ofrece un ejemplo con una lección similar.18 Amy tiene una emergencia médica y necesita ser llevada al hospital inmediatamente. Beth sabe esto pero no tiene un vehículo con el que transportar a Amy. Es por esto que temporalmente le roba el coche a Cathy para llevar a Amy al hospital. Esta acción viola los derechos de propiedad de Cathy. Aún así, el acto es permisible, provisto que no haya otras formas de rescatar a Amy sin por lo menos cometer violaciones de derechos de igual seriedad.

Estos ejemplos sugieren el siguiente principio: es permisible coaccionar una persona o violar sus derechos de propiedad, provisto que hacerlo es necesario para prevenir que ocurra algo mucho peor.

Es por esto que puede que el Estado esté justificado a coaccionar a personas y confiscar su propiedad a través de impuestos, ya que hacerlo es necesario para prevenir el colapso de la sociedad. Si el Estado no impusiera coercitivamente la ley, demasiadas personas violarían la ley, y si el Estado no recaudase impuestos coercitivamente, el Estado no podría proveer beneficios cruciales descritos anteriormente en la Sección 5.1.2.

5.4.2 Amplitud y independencia del contenido

En la versión del bote salvavidas analizado en la Sección 5.4.1, estás en el derecho de usar coacción para salvar a todos los del bote. Pero este derecho no es ni amplio ni independiente de su finalidad. Tu derecho a coaccionar es altamente específico y dependiente de su finalidad: depende de que tengas un plan correcto (o como mínimo bien fundamentado) para salvar el bote, y que solo debes coaccionar a otros para asegurar su cooperación con el plan. Más precisamente, debes como mínimo estar justificado en creer que los beneficios esperados de coercitivamente imponer tu plan a los demás son muy grandes y muy superiores a los daños esperados. No debes coaccionar al resto para inducir comportamientos dañinos o inútiles diseñados para servir a motivos ulteriores no relacionados con la emergencia. Por ejemplo, si muestras tu arma y ordenas a todo el mundo que empiecen a meter agua dentro del bote, estás actuando mal – y del mismo modo si usas el arma para forzar a otros a rezar a Poseidón, que se autoflagelen con sus cinturones, o que den 50$ a tu amiga Sally.

La cuestión es similar en el caso del robo de coche de Wellman. Amy está éticamente legitimada para violar los derechos de propiedad de Cathy sobre el coche. Pero este derecho depende altamente de la finalidad: Amy no debe violar los derechos de propiedad de Cathy por cualquier razón que le plazca. Ella no debe tomar el coche y transportar a Bethy lejos del hospital. Ella no debe transportar a Beth al hospital y después ir a dar una vuelta por la montaña. Ella no debe escudriñar la guantera el busca de objetos valiosos. Amy solo debe usar el coche de forma muy específica: ella puede transportar a Beth al hospital, nada más.

Si, por ejemplo, nos basamos en casos como este para justificar el derecho del Estado a coaccionar o violar los derechos de propiedad de sus ciudadanos, la conclusión es que los poderes legítimos del Estado son altamente específicos y dependen de su finalidad: el Estado puede coaccionar a los individuos sólo lo mínimo necesario para implementar un plan correcto (o como mínimo bien fundamentado) para proteger la sociedad del tipo de desastres que supuestamente resultarían de la anarquía. El estado no debe coaccionar a las personas a cooperar con medidas perjudiciales o inútiles o medidas las cuales no hay buenas razones para considerar efectivas. El Estado tampoco puede extender su ejercicio de la coacción para perseguir cualquier fin que le parezca deseable. El Estado solo puede tomar de sus ciudadanos la cantidad de dinero mínima para proveer los ‘bienes indispensables’ que justifican su existencia.19 No debe tomar un poco más para comprarse algo bonito.

¿Cuantas actividades gubernamentales pueden ser consideradas legítimas bajo este criterio? Las leyes y políticas domésticas pueden ser divididas en nueve categorías, dependiendo de las motivaciones tras estas (estas categorías no son mutuamente exclusivas):

  1. Leyes diseñadas para proteger los derechos de los ciudadanos, por ejemplo, las leyes en contra del asesinato, robo y fraude.
  2. Políticas diseñadas para proveer bienes públicos, en el sentido económico del término: por ejemplo, defensa militar y protección medioambiental.20
  3. Leyes paternalistas, diseñadas para para prevenir a la gente dañarse a si misma, por ejemplo, leyes que obligan conducir con cinturón o leyes en contra de las drogas.
  4. Leyes moralistas, diseñadas para prevenir el comportamiento que se considera ‘inmoral’ por alguna razón otra que el daño a uno mismo o la violación de los derechos de otros; por ejemplo, leyes en contra de la prostitución, juego y drogas.
  5. Políticas diseñadas para ayudar a los pobres, por ejemplo, programas de asistencia social, subsidios a la educación o salario mínimo.21
  6. Políticas de extracción de rentas, esto es, políticas que no se encuentran en (5), designadas a conferir ventajas económicas a algunas personas a costa de otras; por ejemplo, subsidios que se dan a industrias políticamente bien conectadas, lucrativos contratos militares dados a empresas con lazos a cargos gubernamentales, y requerimientos de licencias que protegen los trabajadores actuales de una profesión de la competencia.
  7. Leyes diseñadas para asegurar el monopolio del Estado y promover su poder y riqueza; por ejemplo, leyes sobre impuestos, leyes de curso legal y leyes previniendo la competencia privada con agencias gubernamentales como correos o la policía.
  8. Políticas diseñadas a promover ciertas cosas que se consideran un bien en general, a parte de los bienes enumerados anteriormente, por ejemplo, la provisión gubernamental de escuelas, la promoción de las artes y programas espaciales del gobierno.
  9. Leyes y políticas que parecen estar motivadas simplemente por la emoción, a parte de las anteriores consideraciones; por ejemplo, restricciones migratorias y las prohibiciones del matrimonio homosexual.22

Cuando pensamos en abstracto sobre la necesidad de una ley y la importancia de obedecer la ley, muchos de nosotros tenemos en mente leyes como las del tipo (1), (2) o puede que (7). Las leyes de este tipo podrían llegar a estar justificadas por los argumentos consecuencialistas analizados en la Sección 5.4.1. Pero como la lista sugiere, hay muchos más a las actividades de un Estado moderno. Y todas esas actividades extra, por lo general, no pueden ser justificadas por argumentos consecuencialistas.

Vayamos a extender la historia del bote salvavidas un poco más. Has forzado al resto de pasajeros a sacar agua del bote, evitando su hundimiento. Mientras tienes tu pistola desenfundada, decides que de paso va a llevar a cabo otros objetivos deseables. Ves un pasajero comiendo patatas fritas, le ordenas que te dé las patatas. Entonces te das cuenta que una pareja de pasajeros están a la otra punta del barco jugando a cartas. Cuando te das cuenta que juegan por dinero, les amenazas con causarles daño si siguen jugando por dinero. Otro pasajero tiene joyería cara, de forma que se la arrebatas y la distribuyes entre los pasajeros más pobres. También recaudas 50$ de todos y se lo das a tu amiga Sally. Amenazas con disparar a todo pasajero que intente hacer lo mismo que tu haces. Después, decides que estaría bien tener alguna forma de arte, de forma que fuerzas a otros pasajeros a dar algunas de sus posesiones de forma que puedas hacer una escultura con ellas. Finalmente, hay un pasajero que te incomoda – de forma que ordenas al resto de pasajeros que lo arrojen por la borda.

Todas estas acciones son indefendibles. Aunque tu uso inicial de la coacción para prevenir que se hundiera el bote estaba justificada, es absurdo sugerir que la coacción está justificada por los motivos expuestos en cualquiera de tus acciones posteriores en esta historia. Estos motivos son análogos a los que motivan la políticas del tipo (3)-(9) listadas anteriormente.23

Los ejemplos específicos que he dado del tipo de políticas (3)-(9) no son importantes, mientras uno esté de acuerdo que hay (un número no trivial) de políticas de este tipo. No es demasiado importante que, por ejemplo, uno esté de acuerdo con que las leyes que establecen licencias están motivadas por la extracción de rentas, mientras uno esté de acuerdo en que hay un número significativo de leyes motivadas por la extracción de rentas. El caso es que el Estado tiene muchas políticas y leyes cuyas motivaciones no justifican la coacción requerida para implementarlas. Esto es un problema ya que la autoridad del Estado se toma como amplia  y con independencia del contenido. Bajo una lectura muy estricta de las condiciones de ‘amplitud’ y ‘independencia del contenido’, la mera existencia de unas pocas leyes que el Estado no tiene derecho a imponer, imposibilitarían que el Estado tenga autoridad genuina. Una lectura más modesta de la ‘amplitud’ y ‘independencia del contenido’ mantiene que el Estado no tiene autoridad genuina si como mínimo la mayoría de las cosas que típicamente hace y que generalmente se considera que tiene derecho a hacer son, efectivamente, moralmente permisibles. Si el rango de acciones coercitivas que el Estado tiene derecho a llevar a cabo, solo es una fracción de lo que generalmente se piensa que tiene derecho a llevar a cabo y de lo que de hecho el Estado hace, entonces pienso que el Estado realmente no tiene autoridad legítima. También pienso que debemos admitir que de hecho, este es el caso.

5.4.3 Supremacía

La autoridad del Estado se supone que es suprema, en el sentido que nadie más tiene el derecho a coaccionar individuos de la forma en la que lo hace el Estado. Esto, también, es difícil de justificar.

Modificando el escenario del bote salvavidas una vez más, suponga que en el bote hay dos pasajeros armados, Gumby y Pokey, cada uno de ellos reconoce que se debe sacar agua del bote, y cualquiera de ellos estaría justificado en tomar las medidas necesarias para que así sea. Pero Gumby es más rápido en actuar: desenfunda su pistola y fuerza al resto de pasajeros a sacar agua del bote. Llegados a este punto, ¿adquiere Gumby algún tipo de supremacía?

No, no lo hace. Si Pokey se diera cuenta de algún otro desastre inminente que solo puede ser evitado mediante la coacción, él estaría justificado en utilizar coacción para evitarlo. Esto sería verdad si Gumbly nunca se hubiera encontrado en el bote, y sigue siendo cierto después que Gumby haya usado coacción para evitar que el bote se hundiera. El acto inicial de Gumbly no impide la coacción justificada por los demás, ni reduce el rango de circunstancias en las que otros puedan usar coacción, de forma que en un futuro le sea más fácil a Gumby que a cualquier otro en el bote estar justificado en usar coacción. Pokey tampoco estaría barrado en tomar acciones coercitivas para imponer el arreglo de sacar agua del bote si la imposición de Gumby fuera inadecuada.

Antes del acto coercitivo de Gumby, sería cierto que Pokey podría de forma permisible usar fuerza en contra de Gumby, si fuera necesario para prevenir que Gumly cometa serias violaciones de los derechos de otros o para prevenir que ocurra algo muy malo. Después del acto coercitivo de Gumby esto sigue siendo cierto. El mero hecho que Gumby fuera el primero a usar coacción para salvar el bote no lo hace inmune de ser coaccionado en circunstancias en las que normalmente sería permisible coaccionar a alguien. Por ejemplo, si, después de salvar el bote salvavidas, Gumby trata de robar a los pasajeros, Pokey estaría justificado en hacer uso de la fuerza para defender el resto de pasajeros.

Parece, entonces, que el Estado no tiene, por razones consecuencialistas, autoridad suprema. Otros agentes pueden usar fuerza para lograr los objetivos que el Estado estaría justificado en usar fuerza para lograr, en el caso de que los esfuerzos del Estado sean inadecuados. Por ejemplo, si el Estado fracasa en proveer de protección adecuada contra el crimen, no hay ninguna razón obvia por la cual agentes privados no deberían poder proveer de seguridad usando los mismos métodos que el Estado debería poder usar (de nuevo, en las mismas circunstancias en las que el Estado debería hacer uso de la fuerza). Y los agentes privados deberían poder hacer uso de la fuerza en contra del Estado cuando es necesario para prevenir que el Estado cometa serias violaciones de derechos o prevenir que pase algo muy malo.

¿Cuando puede uno hacer uso de la fuerza en contra de otros? Es plausible mantener que individuos y organizaciones privadas están justificados en hacer uso de la fuerza sólo cuando

i) tienen una fuerte justificación para creer que el plan que van a intentar implementar es correcto (por ejemplo, que produciría los beneficios previstos y que estos beneficios serían enormes en comparación con la seriedad de las violaciones de derechos necesarias para implementar el plan);
ii) tiene una fuerte justificación para creer que su uso de la fuerza sería exitoso en causar que su plan sea implementado; y
iii) no hay alternativas disponibles para conseguir los beneficios sin, como mínimo, violaciones de derechos igual de serias.

En realidad, estas condiciones son muy estrictas y raramente se dan. Es plausible pensar que la mayoría de vigilantes clandestinos violan la condición (i) y que la gran mayoría de rebeldes o terroristas tanto (i) como (ii). Así que no deberíamos aprobar de la gran mayoría de actos actuales de justicia vigilante o terrorismo.

Aún así, la conclusión es un rechazo de la supremacía de la autoridad gubernamental, ya que las razones mencionadas en el anterior parágrafo aplican por igual a los agentes gubernamentales. El Estado también debe tener una fuerte justificación para creer que cada una de sus planes implementados coercitivamente es correcto, que su uso de la coacción será exitoso, y que no hay mejores alternativas. Si uno se basa en la justificación consecuencialista de la legitimidad del tipo que ha sido analizada, aparentemente no hay forma de escapar esta conclusión. Así que no está claro en qué sentido el Estado tiene autoridad suprema; puede coaccionar a individuos en las mismas circunstancias, por el mismo tipo de razones, bajo las cuales los agentes privados pueden coaccionar a individuos. Y al igual que la mayoría de actos de justicia clandestina y actos terroristas no están justificados, creo que es plausible pensar que la gran mayoría de acciones estatales violan una o más condiciones para la coacción justificada.

5.5 Conclusión

Los argumentos desde el juego limpio y consecuencialistas son los que más se acercan a justificar la autoridad política. Aún así, no pueden fundamentar la autoridad independiente del contenido, amplia y suprema para el Estado. El Estado tiene el derecho, como mucho, de coactivamente imponer políticas correctas y justas para prevenir daños muy serios.24 Nadie tiene el derecho a coercitivamente imponer políticas contraproducentes o inútiles ni de imponer políticas cuyo propósito son objetivos de menor importancia. El Estado puede estar justificado en recaudar impuestos, en administrar un sistema de policía y justicia, y proveer de defensa militar. En hacerlo, el Estado y sus agentes sólo deben tomar los mínimos recursos  y emplear la mínima coacción. El Estado no debe proseguir a imponer coercitivamente leyes paternalistas o moralistas, políticas motivadas para la extracción de rentas, o políticas dirigidas a promover bienes innecesarios, como el soporte al arte o a un programa espacial.

 


Notas

1. Estos argumentos no asumen el consecuencialismo, en el sentido de la justícia de una acción es solamente determinada por sus buenas o malas consecuencias.

2. Hobbes 1996, capítulo 13. Locke (1980, capítulos  y 9) ofrece una evaluación menos horrenda pero aún encuentra ‘grandes inconvenientes’ al estado de naturaleza.

3. Buchanan 2002, 703-5.

4. Christiano 2008, 53-5, 237-8; Wellman 2005, 6-7. Christiano afirma que el estado ‘establece justicia’ al proveer de estas normas uniformes.

5. Ver Rawls (1999, 295) sobre del deber de justicia y Wellman (2005, 30-2) sobre el deber de socorro. Ninguno de estos pensadores tiene una postura generalmente consecuencialista. Rawls apela a lo que las partes en la posición original aceptarían, y Wellman (2005, 33) termina apelando a un principio de equidad no consecuencialista.

6. El ejemplo es de Singer (1993, 229).

7. Rand 1964, 49; Narveson 1993, capítulo 7.

8. Hume 1987, 480.

9. Wellman 2005, 17-19.

10. Brandt 1992, capítulo 7.

11. Hart 1995, 185-6, Rawls 1964, Klosko 2005.

12. Algunos filósofos sostienen que uno solo tiene una obligación de justicia a asistir en un arreglo cooperativo solo si uno libremente acepta los beneficios del arreglo (Rawls 1964, 10; Simmons 1979, 108-7, 2001, 30-1). El ejemplo de sacar agua del bote sugiere que la libre aceptación no es necesaria.

13. Estadísticas recientes sobre el encarcelamiento de delincuentes por temas de drogas en prisiones estatales y federales son del Departamento de Justicia de EE.UU 2010b, 37-8. Las estadísticas más recientes sobre los delincuentes por temas relacionados con las drogas en cárceles locales es del Departamento de Justícia de los EE.UU 2004, 1, que informa que un 24,7% de los presos  en 2002 eran delincuentes por temas relacionados con las drogas. Las clasificaciones están basadas en el delito o crimen más serio por el que el preso fue encarcelado.

14.  Esta estimación está basada sobre la premisa que el 24,7% de los presos en cárceles locales son delincuentes por cuestiones relacionadas con las drogas (Departamento de Justicia de los EE.UU 2004, 1), junto con la población carcelaria de 2008 según el Departamento de Justicia de los EE.UU 2009. Las estadísticas para las prisiones estatales y locales son del Departamento de Justicia de los EE.UU (2010a, 37-8). El número total de presos de en todo tipo de cargos, incluyendo instituciones estatales, locales y federales, es alrededor de 2.3 millones.

15. Alguien podría argumentar que para proveer seguridad de forma efectiva, el Estado debe tener cierto grado de deferencia de sus ciudadanos – los ciudadanos deberían estar de acuerdo con no juzgar cada ley individualmente por ellos mismos – y esto es parte del coste de la seguridad. Analizo esta idea en la Sección 7.5.

16. En contraste a la postura de los defensores de la autoridad política, como Rawls (1964, 5): ‘Es, por supuesto, una situación familiar en una democracia constitucional que una persona se encuentra moralmente obligado a obedecer una ley injusta’

17. Ver http://www.givewell.org/ para una evaluación de caridades, incluyendo una lista de las caridades más efectivas.

18. Wellman 2005, 21.

19. Sobre bienes indispensables, ver Klosko 2005, 7-8.

20. En el sentido económico del término, un bien público es un bien con dos características: (1) es no rival, significando que el consumo de otra persona del bien no detrae del bien a otros; (2) no es excluible, significando de que si es proveído, es imposible o muy costoso controlar quien lo recibe.

21. Estas políticas en parte son paternalistas en su motivación cuando hacen algo que no sea transferencias de efectivo. Por ejemplo, cuando el Estado hace ciertos recursos disponibles para ciudadanos indigentes con la restricción de que sólo sean destinados a la formación, esto es en parte redistributivo y en parte paternalista.

22. Ver Huemer 2010b sobre política migratoria, especialmente 460-1, sobre las motivaciones de las políticas migratorias.

23.  Para ser explícito, hay una lista de políticas gubernamentales análogas a tus acciones en la historia: Evitar que un pasajero coma patatas fritas: leyes en contra de las drogas y otras leyes paternalistas. Evitar el juego de cartas: leyes en contra del juego y otras leyes moralistas. Confiscar joyería: programas de asistencia sociales y otros programas de redistribución de riqueza. Recaudar dinero para Sally: subsidios, contratos sin licitación y otras políticas motivadas por la extracción de rentas. Amenazar con disparar a otros pasajeros que hagan lo mismo: prohibición de los justicieros y la prohibición de crear un gobierno que compita con este. Confiscar propiedad para hacer una escultura: el soporte del Estado a las artes. Lanzar a un pasajero por la borda: restricciones migratorias y deportación de inmigrantes ilegales.

24. El Estado incluso no va a tener este derecho si, como se argumenta en la Parte II, el Estado no es necesario para la provisión de ningún bien vital

Brace yourselves, Huemer is coming (I)

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Tenemos la gran suerte de que Juan Ramón Rallo, economista y liberal, ha decidido empezar una série de videos resumiendo la primera parte del libro “El problema de la autoridad política“, del filósofo Michael Huemer.

Aquellos que sigan este blog, sabrán que uno de los proyectos abiertos que tenemos es la traducción de este mismo libro que Rallo resume en sus vídeos, así que estos videos resultan un material complementario excelente. La traducción de la parte de libro que corresponde al primer vídeo de Rallo puede encontrarse aquí.

El Problema de la Autoridad Política: Capítulo 4

Esta entrada forma parte de una serie de entradas en las que se hace una traducción amateur (por lo que se agradece de todo error que pueda señalar el lector) de la Parte I del libro The Problem of Political Authority: An Examination of the Right to Coerce and the Duty to Obey del filósofo Michael Humer. Todo el material traducido hasta la fecha se puede encontrar en la parte correspondiente de Proyectos. Cualquier corrección es bienvenida. Si están interesados en el libro, no duden en comprarlo y así apoyar al autor.

IMPORTANTE: En la literatura hay algunos argumentos (de Sunstein, Holmes, Nagel, etc) que puede que intenten esquivar parte de los argumentos de Huemer haciendo énfasis entre la interrelación de la existencia de la propiedad privada y el marco legal actual, el cual el Estado parcialmente ‘crea’ y vela por su cumplimiento. Huemer ya comenta más adelante en su obra que sus argumentos no dependen de una teoría de la propiedad pero también responde a estos argumentos en ‘Is Wealth Reditribution a Rights Violation?


4

La Autoridad de la Democracia

4.1 Mayoritarianismo ingenuo

Una vez que reconocemos la inviabilidad de lograr consentimiento unánime a favor de cualquier orden social significativo, podemos dirigir nuestra atención hacia el consentimiento mayoritario. ¿Puede un acuerdo de una mayoría de los miembros de una sociedad – ya sea un acuerdo amplio para tener un gobierno o un acuerdo para tener políticas específicas o determinados funcionarios – conferir autoridad al gobierno?

A primera vista, no está claro cómo este argumento podría funcionar. Las opiniones o decisiones de un gran número de personas no suelen ser suficientes para imponer obligaciones a un grupo más pequeño o a un individuo que no esté de acuerdo con el grupo más grande, ni tampoco suelen justificar actitudes coercitivas por parte de este.

Imagina el siguiente caso, que llamaré el ejemplo de la Cuenta del Bar. Has ido de copas con algunos de tus compañeros de trabajo y estudiantes. Estáis todos ocupados hablando de filosofía, cuando alguien saca el tema de quién va a pagar la cuenta. Se debaten varias opciones. Alguien sugiere dividir la cuenta a partes iguales entre todos. Tú sugieres que cada uno pague por lo suyo. Un estudiante entonces sugiere que pagues por todos. Te muestras reacio a gastar semejante cantidad de dinero y rechazas la propuesta. Pero el estudiante insiste: ‘Sometámoslo a votación’. Para tu consternación, el grupo procede a votar, lo cual revela que todos en la mesa excepto tú quieren que pagues por las bebidas de todos. ‘Bueno, queda decidido’, declara el estudiante. ‘Paga’

¿Estás ahora éticamente obligado a pagar por las bebidas de todos? ¿Puede el resto recolectar tu dinero por la fuerza? La mayoría responderán que no a ambas preguntas. La voluntad de la mayoría por sí sola no genera un derecho a coaccionar a una minoría. Es más, la voluntad de la mayoría por sí sola no proporciona apoyo suficiente para que una propuesta anule el derecho a la propiedad privada de una individuo (el derecho a tu dinero en este ejemplo) o el derecho a no ser sometido a coacción perjudicial.

Este tipo de ejemplo coloca la prueba dialéctica sobre los defensores de la autoridad democrática, la carga de identificar algunas circunstancias especiales que aplican al gobierno y explican porqué, en el caso del gobierno, la mayoría dota de una justificación adecuada para la coacción, incluso cuando no es por sí sola suficiente para otros agentes.

4.2 Democracia deliberativa y legitimidad

Recientemente, varios teóricos de la democracia han enfatizado el valor de los mecanismos de toma de decisiones en una sociedad democrática. Una reciente corriente de pensamiento persigue articular un ideal de ‘democracia deliberativa’ – esto es, un ideal sobre cómo los ciudadanos deberían deliberar entre ellos sobre los asuntos de índole pública en una sociedad democrática.1 Por lo tanto, de acuerdo con Joshua Cohen, la deliberación democrática ideal tendría las siguientes características:2

  1. Los participantes consideran su deliberación capaz de determinar la acción y libre de restricciones por parte de normas anteriores.
  2. Los participantes ofrecen razones para apoyar sus propuestas, con la (correcta) expectativa  de que esas razones por sí solas determinarán el destino de sus propuestas.
  3. Cada participante tiene voz por igual.
  4. La deliberación aspira al consenso. De todos modos, si el consenso no se logra, la deliberación finalizará con una votación.

Qué tiene esto que ver con la autoridad política? En un ideal de democracia deliberativa, afirma Cohen, ‘los ciudadanos […] consideran legítimas sus instituciones básicas en tanto que establezcan un marco para una libre deliberación pública. […] Para ellos, la libre deliberación entre iguales es la base de la legitimidad.’3 Aquí, Cohen no hace directamente una afirmación  sobre cuál es una base sólida para la legitimidad política. Tampoco hace una afirmación psicológica o sociológica sobre qué es lo que los actuales ciudadanos consideran como una base sólida para la legitimidad. Más bien, está estipulando que los ciudadanos en una democracia deliberativa ideal – un escenario puramente hipotético – consideran la deliberación como fundamento para la legitimidad. Asumiré, empero, que el mismo Cohen considera que algún tipo de proceso deliberativo adecuado proporciona una base sólida para la legitimidad política.

¿Cómo podría la deliberación democrática proporcionar una base para la legitimidad? Cohen no lo explica claramente. Quizás la idea es que la justicia, igualdad, y racionalidad del mecanismo de toma de decisiones que Cohen describe confiere legitimidad a sus resultados. Este es un argumento débil – ¿por qué deberíamos asumir que cualquier procedimiento, por bueno que sea, confiere un derecho exclusivo, independiente de su contenido, al Estado para coaccionar a las personas para que acaten las decisiones producidas por tal procedimiento? No obstante, examinemos este argumento más detalladamente.

4.2.2 La democracia deliberativa como una fantasía

Si hay una cosa que sobresale cuando uno lee descripciones filosóficas sobre democracia deliberativa, es lo alejadas de la realidad que se encuentran estas descripciones. De los cuatro rasgos de la democracia deliberativa que Cohen identifica, ¿cuántos son satisfechos por cualquier sociedad actual?

Empecemos por la primera condición de Cohen. Cohen escribe, ‘los participantes se consideran a sí mismos limitados únicamente por los resultados de su deliberación y por las precondiciones para esa deliberación. Su consideración por las propuestas no se halla restringida por la autoridad de normas o requisitos precedentes.’4 Esto no es cierto sobre la mayoría de gente de a pie. La gente de a pie frecuentemente se consideran a sí mismos limitados por otras cosas más allá de los resultados de la deliberación pública. Por ejemplo, algunos creen en la ley natural, muchos creen en requisitos morales ordenados por un ente divino, otros se creen limitados por una constitución establecida hace mucho, etcétera.

De acuerdo con la segunda condición de Cohen,

La deliberación es razonada en tanto las partes que la conforman están obligadas a manifestar las razones por las que promueven sus propuestas […] Ofrecen razones con la expectativa de que esas razones (y no, por ejemplo, su poder) determinarán el destino de su propuesta. En una deliberación ideal, según arguye Habermas, ‘ninguna fuerza excepto aquella del mejor argumento es ejercida.’5

En las democracias actuales, nadie está obligado a (ni por el Estado ni por nadie) a manifestar sus razones para promover propuestas políticas. Es más, la calidad de las razones ofrecidas para a favor de una propuestas política es solo una parte de lo que determina el destino de una propuesta, y casi todo el mundo sabe esto. El destino de las propuestas políticas en las democracias actuales está determinado por la retórica al menos tanto como por el razonamiento, y los reclamos retóricos se escuchan con considerablemente mayor frecuencia que los argumentos serios y racionales. Los resultados políticos también están influidos por el interés propio. ‘La deliberación’ nos asegura Cohen, ‘centra el debate en el bien común’6– pero en realidad, grupos de interés en competencia rivalizan por el control de los procesos políticos con la esperanza de usar el poder estatal para el beneficio propio.Sería extremadamente inusual encontrar a ciudadanos tan ingenuos que pensasen que solo la fuerza de los argumentos ofrecidos, y no su poder político, determinarían si sus propuestas políticas fueran adoptadas.

La tercera condición de Cohen requiere que ‘las partes sean tanto formalmente como sustancialmente iguales.’ Y elabora de la siguiente manera:

[C]ada uno tiene igual voz en la decisión. […] [L]a distribución existente de poder y recursos no influencia las oportunidades para contribuir a la deliberación.8

Por supuesto, no existe sociedad actual en la que estas cosas sean ciertas. En cualquier sociedad moderna, un pequeño número de individuos – periodistas, escritores, académicos, políticos, celebrities – juegan un importante rol en la deliberación pública, mientras que la gran mayoría de gente no juega ningún papel en el debate. La gran mayoría de gente no tiene oportunidades reales de que sus ideas lleguen más allá de un reducido grupo de conocidos. Y la distribución de poder y recursos existente casi determina completamente las oportunidades de uno de contribuir a la deliberación pública. Los ciudadanos más adinerados pueden comprar espacios publicitarios o incluso su propio canal de televisión u otro medio de comunicación; las clases bajas y medias no pueden. Los individuos con poder político pueden hacer que sus opiniones sean retransmitidas en los medios de comunicación nacionales – el Presidente de los Estados Unidos, por ejemplo, puede hacer un llamamiento para una conferencia de prensa en cualquier momento; yo no puedo. Es difícil imaginar que estos hechos puedan cambiar. A día de hoy, los Estados Unidos contienen más de 300 millones de habitantes. ¿Cómo podrían todas estas voces escucharse igualmente? ¿Cómo sería la sociedad si cada uno de estos individuos pudiera hacer un llamamiento para una conferencia de prensa para debatir su última idea de propuestas política?

Finalmente, de acuerdo con la cuarta condición de Cohen, la deliberación ideal ‘trata de llegar a un consenso motivado racionalmente’.Esto, también, es falso en cualquier sociedad actual. En los EEUU, por ejemplo, hay un gran debate público sobre cuestiones tales como el aborto, el control de las armas o las políticas en materia de sanidad. Algunos de los participantes en este debate persiguen influenciar a los ciudadanos que permanecen indecisos sobre el tema en cuestión. La mayoría probablemente solo están intentando expresar sus propias opiniones y sentimientos. Prácticamente ninguno está persiguiendo el consenso. La mayoría sabe que no tienen oportunidades realistas de alcanzar un acuerdo con los partidarios del punto de vista ideológico opuesto, y no realizan intentos serios para lograrlo.

Tal y como estas observaciones nos recuerdan, la democracia deliberativa de Cohen es una escenario puramente hipotético. Dado lo distante que es este escenario a la realidad, ¿qué propósito sirve el ejercicio imaginativo? ¿Qué rol puede jugar en justificar las acciones de cualquier gobierno actual?

Quizás si alguna sociedad actual se aproximara mínimamente a este ideal, esto podría conferir legitimidad a sus estructuras políticas. Cohen pero, no realiza intento alguno de argumentar que ninguna sociedad ni se aproxima a este ideal, y sería difícil argumentar de tal modo. No se halla ni cerca de ser verdad, por ejemplo, que todos los individuos tienen una voz igual en el debate público, sin que se hallen afectados por la riqueza o el poder. Tampoco es cierto que los resultados políticos estén determinados por argumentos puramente racionales o que el debate público aspire al consenso.

Cohen afirma que ‘el procedimiento deliberativo ideal está diseñado para proveer un modelo que las instituciones puedan imitar.’10 Quizás la concepción de democracia deliberativa de Cohen proporcione pautas de cómo debería cambiar la sociedad. Si bien esto puede proveer de un rol útil para la construcción de Cohen, no nos acerca a derivar la autoridad política. Una descripción de un ideal al cual nuestra sociedad se debería dirigir pero de la cual nos encontramos tan lejos difícilmente constituirá un argumento por el cual nuestro Estado tiene autoridad política.

Cohen prosigue afirmando que ‘los resultados son democráticamente legítimos si y solo si podrían haber sido el objeto de un acuerdo libre y razonado entre iguales.’11 Él no argumenta a favor de esta tesis, ni explican exactamente lo que quiere decir. ¿Cómo deberíamos entender la fuerza de ese ‘podrían’?

En una posible lectura, el principio de Cohen es absurdamente permisivo. Imagina que estás caminando por la calle, cuando de repente un boxeador te pega un puñetazo en la cara. ‘¡¿Por qué haces eso?!’ preguntas. ‘Bueno’, responde el boxeador, ‘tú podrías haber acordado recibir un puñetazo en la cara.’ Ahora supongamos, análogamente, que una cierta ley podría haber sido el objeto de un acuerdo libre y razonado entre todos los ciudadanos, en el sentido de que los ciudadanos podrían haber decidido libremente acordar tal ley – pero de hecho ningún ciudadano lo ha hecho. Es por lo menos dudoso cómo esta situación podría conferir al Estado el derecho moral de imponer esta ley por la fuerza.

Presumiblemente, Cohen optaría por una lectura más fuerte de ‘podría’. Habermas escribe sobre lo que ‘podría satisfacer el acuerdo no-forzado de aquellos involucrados, si pudiesen participar, como libres e iguales, en la formación de la voluntad discursiva’.12 Quizás Cohen, de manera similar, diría que un sistema político legítimo es aquel sobre el cual acordaríamos si deliberásemos de forma ideal. En esta interpretación, Cohen y Habermas están apelando a la teoría del contrato social hipotético. Hemos visto, de todos modos, los problemas que presentan este tipo de teorías en el Capítulo 3. Brevemente, había dos problemas. Primero, no existen razones para pensar que la estructura y principios de cualquier Estado actual podrían de hecho haber sido acordados después de una deliberación ideal. Segundo, aunque la estructura y principios de algún Estado actual pudieran haber sido acordadas, no hay razones para pensar que este hecho pudiera conferir autoridad a tal Estado. Ni Cohen ni Habermas han argumentado sobre estos dos problemas centrales.

4.2.3 La irrelevancia de la deliberación

Dado que ninguna sociedad satisface las condiciones de Cohen para una democracia deliberativa ideal, si existiese tal sociedad, tendría entonces su gobierno autoridad?

No está claro por qué debería. Recordemos el ejemplo de la Cuenta del Bar (Sección 4.1). Tus compañeros y estudiantes han votado, por encima de tus objeciones, para que pagues las bebidas de todos. Ahora añadamos las siguientes estipulaciones al ejemplo: antes de tomar la decisión, el grupo ha deliberado. Todos, incluyéndote, habéis tenido una oportunidad igual para ofrecer razones a favor o en contra de que se te fuerce a pagar por las bebidas de todos. El resto ha avanzado argumentos afirmando que iría en favor de los intereses del grupo el forzarte a que pagases. Han intentado alcanzar un consenso. Al final, han sido incapaces de convencerte de que deberías pagar, pero todos los demás han coincidido en que deberías pagar. Estás ahora obligado a pagar por todos? Están los otros miembros del grupo autorizados a obligarte a pagar mediante amenazas de violencia?

Claramente no. Tienes derechos -en este caso, el derecho a escoger cómo gastar tu dinero y el derecho a no ser sometido a coacción perjudicial- los cuales no son negados o anulados por el mero hecho de que una decisión para violar tus derechos ha sido precedida por un justo y razonado proceso deliberativo. La justicia del proceso no habilita a alguien para inhabilitar todo derecho o restricción ética. Del mismo modo, es dudoso cómo el tipo de deliberación que Cohen describe, aunque fuera realmente a ocurrir, conferiría legitimidad al Estado. Los individuos tiene un derecho prima facie preexistente a no ser coaccionados. La deliberación, por muy justa y razonada que sea, no elimina por sí sola este derecho. Por supuesto que se pueden dar razones para anular los derechos prima facie de los individuos, y tales razones pueden formar parte de un proceso deliberativo. Pero el proceso deliberativo no constituye una razón en sí misma para suspender los derechos prima facie de los individuos.

4.3 Igualdad y autoridad

4.3.1 El argumento desde la igualdad

Me centro ahora en el que puede que sea el mejor argumento contemporáneo a favor de la reivindicación de que el proceso democrático confiere autoridad política. La idea central es que tenemos una obligación general de tratar a otros miembros de nuestra sociedad como iguales y que ello requiere respetar las decisiones democráticas.

El argumento plantea preguntas sobre qué es lo que cuenta como una ley autorizada democráticamente. Una ley que es el resultado directo de un referéndum popular es el caso más claro de una ley autorizada democráticamente (de aquí en adelante, ‘una ley democrática’).13 Pero, ¿qué sucede con las leyes que la mayoría de votantes no apoyan pero que fueron promulgadas por una legislatura elegida democráticamente? ¿Qué sucede si una ley o candidato político es apoyado por una mayoría de votantes pero no por una mayoría de todos los ciudadanos? ¿Qué sucede con las regulaciones escritas por burócratas que no han sido elegidos? ¿O las órdenes emitidas por jueces que no han sido elegidos? Por mucho que estas cuestiones sean difíciles para los teóricos de la democracia, las dejaré a un lado para centrarme en problemas más profundos. De aquí en adelante, simplemente asumiré que tenemos un Estado cuyas leyes han sido genuinamente autorizadas por el pueblo, sean las que sean. Aun con esta generosa concesión, los teóricos de la democracia no pueden establecer la autoridad política.

Thomas Christiano ha desarrollado un Argumento desde la Igualdad como argumento para la obligación política, aproximádamente:14

  1. Los individuos están obligados a tratar a los miembros de su sociedad como iguales y no tratarlos como inferiores.
  2. Para tratar a los demás como iguales y no como inferiores, uno debe obedecer las leyes democráticas.
  3. Por coniguiente, los individuos están obligados a obedecer las leyes democráticas

Por lo tanto, la obligación defendida es independiente del contenido, pero no necesariamente absoluta: el partidario de este argumento puede reconocer la posibilidad de valores compensatorios que anulen la obligación de obedecer leyes democráticas. Uno también puede reconocer algunas calificaciones al principio (2): quizás solo cuando las leyes democráticas se encuentran dentro de unos determinados límites – cuando no violan la Constitución o oprimen minorías descaradamente, por ejemplo – el igual trato a los demás requiere la obediencia a esas leyes.15

¿Por qué deberíamos aceptar las premisas del Argumento desde la Igualdad? Empecemos con la premisa (1). Christiano presenta el siguiente subargumento, parafraseando:

1a. La justicia requiere dar a cada persona lo debido y tratar casos similares por igual.
1b. Todos los miembros de la sociedad en la que uno se encuentra tienen el mismo status moral.16
1c. Por consiguiente, la justicia requiere tratar a otros miembros de una sociedad como iguales.17

Siguiente, ¿por qué debería uno aceptar la premisa (2)? Parece que hay dos subargumentos para esto. El primero apela a la idea de poner el propio criterio por encima del de los demás:

2a. Desobedecer una ley democrática es poner el propio criterio por encima del criterio del resto de miembros de la sociedad.
2b. Poner el propio criterio por encima del de otros es tratar a esos otros como inferiores.
2c. Por consiguiente, desobedecer una ley democrática es tratar al resto de miembros de la sociedad como inferiores.18 (de 2a, 2b)

El segundo subargumento apela a la obligación de apoyar la democracia:

2d. Tratar a los demás como iguales requiere apoyar la igual promoción de sus intereses.
2e. La democracia es crucial para la igual promoción de los intereses de las personas.
2f. Para apoyar la democracia, uno debe obedecer las leyes democráticas.
2g. Por consiguiente, tratar a los demás como iguales requiere obedecer las leyes democráticas.19 (de 2d-2f)

Christiano se  toma la mayoría del tiempo para justificar (2e). Argumenta que para verdaderamente promover los intereses de los individuos igualmente, un sistema social debe satisfacer el requisito de la publicidad, esto es, que debe ser posible para los ciudadanos ver por ellos mismos que están siendo tratados como iguales. Tras ello, Christiano argumenta que solo la toma de decisiones democrática, como una forma procedimental igualitaria, satisface ese requisito. Existen otras interpretaciones sustantivas de la igualdad – por ejemplo, que uno trate a los demás igualitariamente distribuyendo los recursos por igual o que uno trate a los demás igualitariamente garantizándoles los mismos derechos negativos. Pero estas interpretaciones de la igualdad no satisfacen el requisito de la publicidad, ya que son demasiado controvertidas; solo aquellos que acepten ciertos criterios éticos controvertidos podrán ver que son tratados como iguales en virtud de la implementación de una de estas formas sustantivas de igualdad. Por lo tanto, la igual promoción pública requiere de la toma de decisiones democrática.

4.3.2 ¿Una teoría de la justicia absurdamente exigente?

Tal como lo he interpretado, el Argumento desde la Igualdad deriva un deber de obedecer las leyes democráticas, en parte, a partir de un requerimiento de justicia a que uno dé soporte a la igual promoción de los intereses de las personas [premisa (2d)].

Sin salvedades, este requisito putativo de justicia es absurdamente exigente. Supongamos que tengo 50$. Si los gasto en mí mismo, estaría avanzando mis intereses más que el de otros. Para promover los intereses de las personas igualmente, debo gastar el dinero en algo que beneficie a todos, o repartir el dinero entre todos los miembros de mi sociedad, o quizás donar el dinero para ayudar a personas cuyos intereses se encuentran en el presente menos avanzados que la media. El mismo razonamiento aplica a cualquier recurso a mi disposición. Parece, entonces, que debería donar casi todo lo que poseo. De hecho, dado que la fundamentación del deber de tratar al resto de miembros de mi sociedad como iguales es su igual status moral [premisa (1b)], parece que mi deber se debe extender a promover por igual los intereses de todos o de la mayoría de la población de la Tierra.

¿Cómo podemos evitar una teoría de la justicia absurdamente exigente, sin renunciar al Argumento desde la Igualdad? Una posibilidad es limitar la exigencia de justicia a la obligación de promover instituciones sociales que promuevan por igual los intereses de otros, al contrario que la obligación de promover el igual avance de los intereses de otros mediante el comportamiento de uno en general.

¿Pero cómo se justificaría tal calificación? Se supone que la obligación de tratar a los demás como iguales se fundamenta en el principio de justicia que exige que demos a los demás lo que se les debe y tratemos casos similares de manera similar. Si a otras personas se les debe una igual promoción de sus intereses, entonces parece que, para actuar de manera justa, debo promover sus intereses por igual; no existe fundamento para limitar esta obligación a acciones que apoyen instituciones sociales generales. Si, por el contrario, al resto de personas no se les debe la igual promoción de sus intereses, entonces parece que no hace falta que apoye la igual promoción de los intereses de otros, ya sea en la promoción de instituciones sociales o en cualquier otra esfera de acción.

Quizás los individuos tienen una obligación de justicia de promover el igual avance de los intereses del resto de individuos, pero esto es solo una obligación prima facie, la cual puede ser anulada por razones que lo compensen. Quizás no necesite gastar la mayoría de mis recursos en otros, porque mis razones prudenciales para usar recursos para mi propio beneficio suelen pesar más que el deber prima facie de promover el igual avance de los intereses de otros. El gobierno, por el contrario, debe dedicarse más exhaustivamente al igual avance de los intereses de los ciudadanos, porque el gobierno, como es una institución y no una persona, no tiene razones prudenciales genuinas.20

Esta última sugerencia no deja claro hasta qué punto los individuos tienen obligaciones políticas. Consideremos dos ejemplos:

  • El caso de la caridad: Tengo 50$, los cuales donaré a una caridad muy efectiva que lucha contra la pobreza o los gastaré para mi propio consumo. Si doy el dinero a la caridad, reducirá la desigualdad en la sociedad y acercará la sociedad al igual avance de los intereses de todos sus miembros. De todos modos, ya he donado una gran cantidad de dinero a la caridad este año y no quiero donar más. Decido quedarme con el dinero.
  • El caso de los impuestos: las leyes fiscales requieren que pague una gran cantidad de dinero al gobierno. Estoy considerando pagar todos los impuestos requeridos o bien estafar al fisco para así pagar 50$ menos que la cantidad legalmente requerida, en cuyo caso gastaré los 50$ en mi propio consumo. Asumamos que estoy seguro de que si estafo, no me cogerán ni sufriré ninguna consecuencia personal negativa. Decido estafar.

Los partidarios de la autoridad democrática seguramente desearían negar que mi acción es permisible en el Caso de los Impuestos, pero en pos de evitar una teoría ética absurdamente exigente, desearían que mi acción el el Caso de la Caridad fuera permisible. Supongamos que sostenemos que en el Caso de la Caridad, mis razones prudenciales pesan más que mi deber prima facie de promover el igual avance de los intereses de otros. Pero mi razón prudencial para estafar en el Caso de los Impuestos es tan fuerte como mi razón prudencial de quedarme los 50$ en el Caso de la Caridad. Es más, es probable que enviar 50$ a la caridad promueva el igual avance de los intereses de las personas más que enviar 50$ al gobierno. Por lo tanto, si mi acción es permisible en el Caso de la Caridad, ¿cómo puede ser inadmisible en el Caso de los Impuestos?

Uno podría apelar a la idea de que el beneficio total proporcionado por el gobierno, vis-a-vis el igual avance de los intereses de las personas, es mucho mayor al beneficio total proporcionado por cualquier organización caritativa. Hay dos problemas con este argumento. El primero es que tal afirmación no tiene por qué ser verdadera. Una caridad grande y eficiente puede que lo haga mejor que un Estado pequeño e ineficiente, aun así los defensores de la autoridad política reclamarían que el individuo está obligado a pagar impuestos al Estado. Segundo y más importante, la afirmación es irrelevante. El bien total hecho por una organización no debería confundirse con el bien hecho por la contribución marginal de un individuo a la organización. Es lo último, más que lo primero, lo que determina la fuerza de las razones de uno para contribuir. El impacto marginal de 50$ de mis impuestos en el igual avance de los intereses de las personas es negligible.

Me he centrado en el caso de los impuestos porque se encuentra entre los ejercicios menos controvertidos y más indispensables de una autoridad gubernamental según los que creen en la autoridad política. Si la obligación de pagar impuestos no puede ser defendida, no hay esperanza para defender la obligación en casos más controvertidos, como el de la obligación putativa de ir al ejército cuando se le ordena a uno.

El resultado de este debate es que el defensor del Argumento desde la Igualdad se enfrenta a un dilema: o bien la obligación de promover el igual avance de los intereses es inverosímilmente exigente, o bien es demasiado débil para respaldar obligaciones políticas básicas.

4.3.3 Respaldando la democracia por la obediencia

Una tensión en el Argumento desde la Igualdad [(2d) y (2f)] afirma que la democracia es tan crucial para el igual avance de los intereses de las personas que para lograr esto, uno tiene que apoyar la democracia. Es más, para apoyar la democracia, uno ha de obedecer las leyes democráticas. Por lo tanto, uno debe obedecer las leyes democráticas.

El problema obvio con esta inferencia es que la obediencia o desobediencia de un individuo en particular no tiene ningún impacto en el funcionamiento del Estado. Por ejemplo, el gobierno persiste a pesar de que un gran número de personas evaden una gran cantidad de impuestos cada año.21 Un evasor de impuestos más no causará el colapso del gobierno, ni hará que el gobierno se vuelva no democrático. Lo mismo sucede con casi todas las demás leyes. Christiano nos dice, ‘Cada persona ha de intentar procurar el igual avance de los intereses de otros seres humanos.’22 Pero la obediencia de las leyes democráticas parece guardar poca relación con esto. Una acción cuyo impacto podemos predecir que será inútil de cara a lograr un fin determinado no es un medio racional de intentar lograr tal fin.

Cierto es que, mientras que el impacto de un único individuo puede que sea baladí, la obediencia general de parte de la mayoría de la población es un requisito genuino para el éxito y estabilidad del Estado. Si la mayoría de gente regularmente violase la mayoría de leyes, el Estado probablemente colapsaría. De todos modos, la mayoría de sociedades modernas no se hallan ni cerca del umbral de desobediencia que se requeriría para que el gobierno colapsara; por tanto, el impacto marginal de un individuo en la supervivencia del Estado es cero. (Véase el capítulo 5 para una discusión sobre si la desobediencia injustamente ‘se aprovecha’ en la obediencia del resto).

4.3.4 Es la igualdad democrática exclusivamente pública?

Incluso si tenemos una obligación de procurar el igual avance de los intereses de las personas, la interpretación de este objetivo es altamente controvertido. Algunos pueden creer que requiere igualar los recursos materiales de los individuos. Otros pueden creer que solo requiere garantizar a todos iguales derechos negativos. Incluso otros pueden creer que requiere dar voz por igual a cada uno en el proceso político.

Christiano argumenta que solo la última interpretación –igualdad democrática, como la voy a llamar – satisface el crucial principio público, el principio que ‘no es suficiente que se haga justicia, se debe ver que se ha hecho’.23  Hay como mínimo dos formas de interpretar ese principio, una más estricta que la otra. En la interpretación débil, la publicidad requiere que los individuos sean capaces de ver que se les está tratando de acorde con cierta concepción de igualdad, independientemente de si creen que es la interpretación correcta o no ven la igualdad como esencial para la justicia. En la interpretación más estricta, la publicidad requiere que los individuos sean capaces de darse cuenta que la forma en la que están siendo tratados es justa.24 

Si adoptamos la interpretación débil de publicidad, entonces las decisiones democráticas satisfacen la restricción de publicidad, al igual que muchas otras concepciones de igualdad. Por ejemplo, suponga que uno mantiene que la forma correcta de tratar a otros igualitariamente es otorgando a todos los mismos derechos negativos (aproximadamente, derechos de hacer como les plazca, libres de interferencia gubernamental). Los individuos serían capaces de ver que se les han otorgado los mismos derechos negativos, incluso si no estuvieran de acuerdo que esto fuera una forma satisfactoria de interpretar igualdad. Por lo tanto, la interpretación de los derechos negativos de la igualdad satisface la condición de publicidad. Se podría hacer un argumento similar para la mayoría de otras interpretaciones de igualdad.

Por otro lado, si adoptamos la interpretación estricta de igualdad, entonces ninguna interpretación de igualdad o justifica satisface la publicidad, ya que no hay una concepción de justicia con la que todos puedan estar de acuerdo. No todos los pensadores racionales están de acuerdo en que la democracia es justa.25 Es por esto que permanece obscuro como uno puede pensar que la igualdad democràtica es la única que satisface el requerimiento de publicidad.

Puede que la idea es que la igualdad democrática es mucho menos controvertida en su aplicación e interpretación que otras concepciones de igualdad con el mismo nivel de generalidad. La igualdad de derechos no tiene interpretaciones no controvertidas; hay un gran desacuerdo en que derechos los individuos poseen y que leyes cuentan como la implementación de la igualdad de derechos. De forma similar, la igualdad de recursos es abierta a interpretación. ¿Requiere que los individuos tengan igual riqueza? ¿Iguales ingresos? ¿Ingresos proporcionales a sus necesidades? ¿Deben los ingresos ser ajustados por diferencias en el coste de vida de diferentes localidades? Pero la igualdad en el proceso de toma de decisiones tiene una sola y no controvertida interpretación: una persona un voto.

¿Realmente es así? ¿La igualdad en el proceso de toma de decisiones requiere democracia directa, o es la democracia representativa suficiente? ¿Requiere que todos los ciudadanos tengan la misma oportunidad de presentarse a un cargo? Si es así, ¿es suficiente que todos los ciudadanos estén legalmente autorizados a presentarse a un cargo público, o los individuos también deben tener oportunidades financieras y sociales realistas de presentarse a un cargo público? Si se permite al democracia representativa, la participación debe ser estrictamente proporcional a la población, o deben algunas partes de la nación tener una representación mayor que su proporción en la población (como es el caso en el senado se los EE.UU)? ¿Se viola la igualdad democrática si los funcionarios públicos dibujan distritos electorales con tamaños extraños (como en la práctica americana del gerrymandering) con el objetivo específico de maximizar la representación de un partido político en la legislatura? ¿Es la igualdad democrática violada si algunas minorías persistentemente o raramente nunca se salieran con la suya? ¿Si es así, que tipo de minorías cuentan? ¿Los miembros de terceros partidos en los Estados Unidos (partidos que no son los Demócratas o Republicanos) cuentan como minorías persistentes que no son tratadas igualitariamente?

Todas estas preguntas son controvertidas. No espero que nada cerca de un acuerdo unánime pueda ser obtenido en cómo se les da respuesta. Todas estas son cuestiones sobre la interpretación de la igualdad democrática. Eso es, no son sólo cuestiones sobre cómo mejor organizar el sistema electoral. Entonces, si la restricción de publicidad requiere la falta de controversia en la aplicación de un dado concepto de igualdad, entonces la interpretación democràtica no satisface la publicidad.

4.3.5 Respetando el juicio de otros

Otra línea en el Argumento de la Igualdad mantiene que, cuando uno desobedece una ley democrática, uno, entonces, trata a otros como inferiores poniendo su propio criterio por encima del criterio de otros ciudadanos.

En respuesta, primero debemos clarificar el principio de que los individuos se deben tratar unos a otros como iguales. Hay muchos aspectos en los que uno puede tomar las personas como iguales. Uno puede pensar que las personas tienen los mismos derechos; que sus intereses merecen el mismo peso; o que tienen las mismas capacidades para el juicio moral, igual inteligencia, o igual conocimiento. Lo que significa ‘tratar a las personas como iguales’ depende del aspecto en el que uno toma las personas como iguales. Presuntamente, uno está moralmente obligado a tratar a la personas como iguales en aquellos aspectos en las que las personas son, al menos, aproximadamente iguales.

Ahora supón que uno desobedece una ley democràtica en base a que es injusta o moralmente objetable de alguna forma.En la mayoría de casos, uno estará por ende expresando un rechazo del criterio de aquellos que hicieron a ley.26  Asuma que la ley hizo a través de un referéndum por todos los ciudadanos. Entonces, uno está rechazando los criterios normativos de la mayoría de sus conciudadanos. Esto implica que uno toma que estos otros ciudadanos no son iguales a uno mismo en como mínimo un aspecto: en tener creencias normativas certeras sobre esa ley en particular. Puede que uno también esté comprometido a afirmar que por lo general el resto de ciudadanos son menos fiables que uno mismo en formar creencias normativas correctas sobre la cuestión que involucra esa ley. Por supuesto, esto es perfectamente compatible con el reconocimiento por parte de uno que el resto tienen los mismos derechos morales o que sus intereses son igual de importantes que el de uno mismo.

¿Hay algo de esto que sea injusto o moralmente objetable de alguna forma? Esto, presuntamente, depende sobre si el resto son de hecho no iguales a uno mismo en este sentido y/o que uno esté justificado en creer que lo están. La justicia no pide que nos abstengamos de tratar a otros como si tuvieran alguna característica que de forma justificada y correcta tomamos que tienen.

Muchas personas creen fuertemente justificado y correcto en pensar que ellos tienen creencias morales más acuradas y correctas sobre ciertas leyes que la mayoría de los miembros de su sociedad. ¿Como puede ser esto? Primero, hay muchos que de correctamente y de forma justificada creen poseer mayor inteligencia que la media. Segundo, hay muchos que correctamente y de forma justificada creen que tienen mayores niveles que la media de conocimiento relevante para ciertas cuestiones políticas. Muchas encuestas y observaciones casuales proveen de evidencia que, por ejemplo, el nivel medio de conocimiento político en los Estados Unidos es extremadamente bajo.27 Por ende no es nada difícil pensar que uno lo ha excedido significativamente. Tercero, muchas personas correctamente y de forma justificada creen haber dedicado una mayor cantidad de tiempo y esfuerzo en identificar las posturas correctas de ciertas cuestiones políticas que el miembro medio de la sociedad. Todos estos factores – inteligencia, conocimiento, tiempo, y esfuerzo –  afectan a la fiabilidad de uno de llegar a creencias correctas. Nadie seriemente mantiene que las personas están cerca de ser iguales en cualquiera de estas dimensiones, mucho menos en todas ellas. Es por esto que es muy difícil ver cómo uno podría argumentar que todas las personas son fiables por igual en identificar creencias políticas correctas.

Violando una ley democrática, uno puede estar tratando a otros como si fueran ‘inferiores’ epistémicamente, en el sentido de personas con creencias normativas menos fiables en un área en particular. Pero no hay nada injusto en esto, si como es normalmente el caso, uno sabe que esto es cierto.

4.3.6 Coacción y tratar a otros como inferiores

Cuando uno viola una ley democrática, uno trata a otros como inferiores en un sentido epistémico. Pero hay otras formas más serias de tratar a las personas como inferiores. Si una persona no está de acuerdo con algún plan, por ejemplo, intentar obtener la cooperación de esa persona a través de amenazas de violencia es normalmente una forma extremadamente irrespetuosa, fundamentalmente incompatible con tratar a esa persona como un  igual.

Para volver al anterior ejemplo: Tu has salido a tomar unas copas con unos compañeros de trabajo y estudiantes, y uno de los estudiantes ha propuesto que tú pagues por las bebidas. Tu le dices que no estás de acuerdo. Entonces te informan que, si no pagas, tienen la intención de castigarte encerrandote en una habitación por un tiempo y que están dispuestos a hacerlo por la fuerza.

A parte del hecho que necesitas otros compañeros con los que salid a tomar unas copas, ¿que se puede decir sobre esta situación? ¿Quién está tratando a quién como un inferior?

Uno podría argumentar que al rechazar la decisión del resto de personas en la mesa, estás poniendo tu voluntad o juicio normativo por encima por encima del de el grupo . Ellos piensan que tu deberías pagar, y hay más de ellos que tu. ¿De forma que quién eres para no estar de acuerdo? ¿Te debes creer algún tipo de dios quienes deseos toman precedencia por encima de los deseos de diversas otras personas?

Pero el argumento está vacío. Ciertamente es el comportamiento de tus compañeros de trabajo y estudiantes que es irrespetuoso hacia tí, en vez de al revés. Son ellos que, injustamente, están posicionándose como tus superiores al usar amenazas de castigo y fuerza física para obtener tu cooperación con su plan.

Christiano argumenta que uno fracasa en mostar apropiado respeto por el juicio de otros miembros de la sociedad de uno cuando se rechaza acatar las leyes democráticas. Estas leyes normalmente vienen asociadas con amenazas de castigo para aquellos que no las obedezcan, respaldadas con amenazas de violencia creíbles para aquellos que intenten evitar el castigo. A primera vista, el desrespeto para las personas y la violación de la igualdad que involucra emitir y llevar a cabo estas amenazas son más palpables que la supuesta falta de respeto que muestran aquellos que no acatan las leyes. Una mayoría que vota a favor de un determinada ley está autorizando este tipo de coacción. Prima facie, entonces, es esta mayoría que es culpable de votar el requerimiento de tratarnos unos a otros como iguales.

La cuestión aquí, es que es imposible justificar la autoridad política si el principio moral que supuestamente genera obligaciones políticas también descarta la legitimidad política. En este caso, el principio es que la justicia nos prohíbe tratar a otros como inferiores. Si esto muestra la existencia de una obligación de acatar las leyes democráticas, también muestra de forma mucho más clara la ilegitimidad de muchas de estas leyes en primer lugar. Ya que la autoridad política requiere tanto obligación política como legitimidad política, parece que la autoridad política es imposible.

Puede que hayamos sacado conclusiones de forma demasiado apresurada. No siempre constituye una falta de respecto el usar fuerza física en contra de otros. Si, por ejemplo, A amenaza a B con violencia injusta, entonces B puede usar violencia para evitar que A lleve a cabo su amenaza sin tratar de injustamente a A como un inferior. Esto sugiere que como mínimo algunas leyes – por ejemplo, aquellas que prohíben violencia injusta- no son objetables o injustas por la coacción que requiere hacerlas cumplir.

Pero muchas otras leyes, parece, que son objetables por la coacción que requiere hacerlas cumplir. No puedo ofrecer ninguna teoría exhaustiva de las condiciones bajo las cuales la coacción es objetable. Pero a primera vista, la recaudación de impuestos por parte del Estado es análoga al ejemplo de la Cuenta del Bar. En ambos casos una mayoría vota tomar la propiedad de alguien en beneficio del grupo y en ambos casos la decisión se hace cumplir a través de amenazas de castigo, respaldadas por amenazas de violencia. Una diferencia es que la carga impositiva está más repartida que en el caso de la cuenta en el bar, que hemos imaginado que recae sobre una sola persona. Uno podría pensar que en vez de que se te asigne toda la carga, un estudiante propone que pagues la mitad de la cuenta, los otros profesores pagarán menores porciones y los estudiantes no pagarán nada.28 Pocos dirán que una mayor distribución de la carga hace ahora permisible la imposición coercitiva de este plan.

Uno aún podría preocuparse de que el ejemplo de la Cuenta del Bar utiliza la aparente inequidad en la propuesta del estudiante y que nuestras intuiciones cambiarían si el grupo hubiera votado a favor de una distribución esencialmente equitativa e igualitaria  a la hora de pagar la cuenta del bar. Pero los que abogan a favor de la autoridad democrática explícitamente afirman que uno debe acatar una decisión democrática independientemente de si esa decisión es justa en si misma.29 Es por esto, que es perfectamente apropiado considerar un hipotético en el que la mayoría vota a favor de un plan inequitativo o injusto, como el caso de la Cuenta del Bar.

4.3.7 ¿De la obligación a la legitimidad?

El Argumento desde la Igualdad se enfrenta a serias dificultades para dar justificación de la obligación política. Pero incluso si pudiéramos justificar la obligación política, aún quedaría el reto de justificar la legitimidad política, el derecho del Estado de imponer normas de forma coercitiva a la sociedad. Christiano explica el origen de este derecho de la siguiente forma:

L]a asamblea democrática tiene derecho a gobernar […] ya que se trata a sus miembros injustamente si uno ignora o sortea sus decisiones. Cada ciudadano tiene derecho a la obediencia de uno mismo y en consecuencia la asamblea tiene el derecho a la obediencia de uno.30

El problema central en justificar el derecho a gobernar es el problema de justificar la coacción. Es por esto, que si las razones anteriormente presentadas deben ser exitosas, deben proveer de una justificación para la coacción. Puede que la justificación sea de las siguientes líneas:

4.   Si la justicia requiere (prohíbe) a una persona hacer A, entonces es permisible coaccionar a aquella persona a hacer (o no hacer) A.
5.   La justicia requiere la obediencia a las leyes democráticas.
6.   En consecuencia, es permisible coaccionar a una persona a obedecer las leyes democráticas.

La premisa (5) se supone que la establece el Argumento desde la Igualdad, como hemos analizado más arriba.

¿Pero por qué deberíamos aceptar (4)? En muchos casos es plausible que uno imponga los requerimientos de la justicia a través de la coacción. Como hemos visto más arriba, es plausible que uno utilice coacción para prevenir que una persona injustamente dañe a otra persona. También es plausible que uno debe, a veces, utilizar coacción para prevenir que una persona injustamente dañe o robe propiedad ajena o para recuperar propiedad o extraer compensación.31 En todos estos casos, parece que la coacción es un medio apropiado para inducir a una persona a hacer lo que la justicia requiere o prevenir a una persona de hacer aquello que la justicia prohíbe. Así que hay cierta plausibilidad a la generalización de que uno puede coaccionar a las personas para acatar la justicia.

Pero ahora conside dos otros tipos de obligaciones de justícia: la obligación de dar igual respeto al juicio de otras personas y la obligación de promover el igual avance de los intereses de las personas. Puede que estos sean requerimientos de la justicia; puede que no. ¿Pero como de plausible es, en cualquier caso, que esas particulares (supuestamente) obligaciones puedan ser hacer acatadas a través de coacción?

Considere un ejemplo en el que parezco violar uno de estos deberes. He salido a tomar unas bebidas con unos amigos. Algunos de ellos están discutiendo lo excelente que es el presidente Barack Obama. Les interrumpo con, ‘Vosotros sois unos necios y vuestras opiniones no valen nada. No respeto vuestras opiniones. Todos vosotros sois inferiores a mí’. Entonces me tapo los oídos para no tener que escuchar lo que van a decir y les doy  la espalda.

En este caso, he fracasado en respetar las opiniones de mis amigos y los he tratado como a inferiores. Esto parece mucho más evidente que la afirmación de que fracaso en respetar las opiniones de otros ciudadanos o trato a otros ciudadanos como inferiores cada vez que desobedezco una ley democrática. ¿Pero estarían mis amigos (o cualquier otro) justificados en usar fuerza física para imponerme algún castigo?

Ahora considera el caso en el que violo otro supuesto deber hacia la justicia. Supón que recientemente me he enterado que Amnistía Internacional está trabajando para promover la democracia en el pequeño y desconocido país Nueva Florida. AI està pidiendo donaciones monetarias y colaboradores para escribir cartas. Creo que AI tiene opciones razonables de ser efectiva en esta tarea, y reconozco que en estos momento podría dar soporte a instituciones democráticas ayudando a AI.32 Ya que la democracia es crucial para la igual promoción de los intereses de las personas, estaría, por ende, contribuyendo a la igual promoción de los intereses de las personas. No obstante, no contribuyo a Amnistía Internacional.

En este caso, es muy plausible decir que he (a) fracasado en contribuir a la igual promoción de los intereses de las personas y (b) fracasado en ayudar a generar instituciones democráticas. Y quizás esto esté mal. ¿Pero esto me hace un objetivo apropiado de amenazas de violencia?

No es apropiado hacer respetar toda obligación a través de coacción. Los ejemplos anteriores sugieren que la obligación de tratar a otros como iguales a través de respetar sus opiniones y la obligación de contribuir a la igual promoción de lo intereses de las personas a través de promover la democracia no son obligaciones que uno deberían hacerse cumplira través de la coacción. Ya sea que estas no son obligaciones de justicia, o algunas obligaciones de justicia no se deberían hacerse cumplir de forma coercitiva.  En cualquier caso, el argumento para la letigimidad política de Christiano fracasa.

4.4 Conclusión

En términos relativos, la democracia es admirable. En grandes y obvias formas, es superior a todas las otras formas de gobierno.33 Pero no soluciona el problema de la autoridad política. El hecho que una mayoría de persona favorece alguna normal no justifica imponer esa norma a través de la fuerza a aquellos que están en desacuerdo ni castigar coercitivamente aquellos que desobedecen la norma. Hacer esto es, típicamente, no respetar a los que disienten y tratarlos como inferiores. La cuestión no es alteradas si uno añade que la mayoría ha deliberado de cierta forma antes de decidir imponer la norma.

La necesidad de respetar los juicios de otros miembros de la sociedad de uno no genera obligaciones políticas generales en los países democráticos, por al menos dos razones: primero, porque muchas personas saben que tienen una mejor opinión con respecto a muchas cuestiones prácticas que la mayoría de ciudadanos; segundo, porque la obligación de respetar los juicios de otros no tiene fuerza suficiente como para anular los derechos individuales, como el derecho de un individuo de controlar su propiedad.

La obligación de contribuir a la igual promoción de los intereses, similarmente, fracase en establecer obligaciones políticas. Entre muchas otras cosas, no está claro en qué sentido la igualdad democrática es la única concepción pública de igualdad realizable, y no está claro cómo la obediencia a leyes democráticas constituye dar soporte significativo para las instituciones democráticas. Però incluso si la obediencia a las leyes democráticas constitiuyera soporte significativo para la igualdad, derivar obligaciones políticas de este hecho seguiría requiriendo postular un deber muy exigente de promover la igualdad. Este deber muy probablemente implicaría demandas absurdas, requiriendo a uno mismo que virtualmente dedicara su vida a promover la igualdad. Al final, la autorización democrática no puede justificar ni la obligación de obedecer la ley ni el derecho a imponer la ley por la fuerza a los disidentes.


Notas

1. Cohen 2002; Habermas 2002

2. Véase Cohen 2002, 92-3, para una descripción más completa acerca de estas condiciones.

3. Cohen 2002, 91

4. Cohen 2002, 92. La ‘primera condición’ de Cohen consta de dos partes. La primera es la descrita en el texto. La segunda es que ‘los participantes suponen que pueden actuar desde los resultados [de su deliberación].’ Esta parte parece incuestionable.

5. Cohen 2002, 93 (énfasis en el original). La cita de Habermas es de Habermas 1975, 108. La cita de Habermas sugiere que las partes en una deliberación ideal no solo creen sino que correctamente creen que solo las razones expuestas determinarán el sino de sus propuestas.

6. Cohen 2002, 95.

7. Carney (2006) documenta numerosos casos. El punto principal aquí es que, no que los votantes individuales sean egoístas, sino que grupos de interés egoístas especiales influencian a los votantes.

8. Cohen 2002, 93.

9. Cohen 2002, 93 (énfasis en el original)

10. Cohen 2002, 92

11. Cohen 2002, 92 (énfasis añadido). Comparar Habermas 1979, 186-7.

12. Habermas 1979, 186.

13. Wolff (1998, 29-34) plantea problemas especiales para la legitimidad de la democracia representativa. Christiano (2008, 105-6) argumenta que la democracia representativa es en general superior a la democracia directa. No obstante, no creo que dudase que las leyes creadas mediante referéndum son legítimas.

14. Christiano 2008

15. Véase Christiano 2008, cap. 7, para un debate sobre los límites de la autoridad democrática.

16. Para la premisa (1a), véase Christiano 2008, 20. Para (1b), véase Christiano 2008, 17-18. Por brevedad, omito el debate sobre a qué equivale el mismo status moral. El teórico de la democracia puede que reconozca calificaciones para la premisa (1b). Quizás, por ejemplo, los niños y dementes tienen un status distinto al de los adultos normales, de tal modo que no necesariamente hemos de otorgarles derechos de igual participación democrática.

17. Christiano (2008, 31) escribe, ‘la justicia tal como la he descrito no suele normalmente imponer requisitos directamente sobre cada individuo.’ Pero el argumento para la obligación política requiere que la justicia imponga requisitos sobre los individuos.

18. Christiano 2008, 98-9, 250.

19. Christiano 2008, 249. He insertado la premisa (2f) como lo requiere la validez del argumento, aunque Christiano no lo pone explícitamente.

20. Sospecho que esta sugerencia es la más cercana a los que Christiano tiene en mente cuando afirma que, ‘Imponemos estándares impersonales de manera justa a las instituciones que no nos imponemos completamente a nosotros mismos como individuos’ (2008, 31; énfasis añadido).

21. El IRS estima que más de 300 billones de dólares en concepto de impuestos son evadidos anualmente por el 16% de contribuyentes que estafan (Departamento del Tesoro de EEUU 2009,2).

22. Christiano 2008, 249.

23. Christiano 2008, 47

24.  La interpretación estricta es sugerida por la observación inicial de Christiano que se debe ver que se hace justicia, pero otras observaciones aclarecen que tiene como intención hacer referencia a la interpretación débil, ‘ [La] publicidad débil requiere sólo que las personas sean capaces de ver que son tratadas de acuerdo con lo que de hecho son los principios de justicia correctos.’ (2008, 52; énfasis añadido). Compare 47: ‘[La publicidad] demanda que los principios de justicia social deben ser unos que las personas pueden, en principio, observar si se encuentran en efecto o no.’ Analizo el principio estricto en el texto simplemente para hacer el argumento más completo.

25. Ver La República de Platón 1974, Oakeshott 1962, 23-6; Caplan 2006; Brennan 2011.

26. Este no tiene porqué ser el caso. Uno puede pensar que los votantes o los legisladores que hicieron la ley, no porque estuvieran equivocados en creer que era justa, sino porqué correctamente creyeron que la ley sería a sus propios intereses, o por alguna otra razón compatible con el hecho de que la ley es injusta. Dejo a un lado estos casos, considerando solo el caso más favorable al que avanza el Argumento desde la Igualdad.

27. Ver Delli Caprini y Keeter 1996, CApítulo 2, Caplan 2007b, Capítulo1.

28. En los Estados Unidos de América, ligeramente por encima de la mitad de todos los impuestos federales recaudados provienen del 10% más rico de contribuyentes (los catedráticos de la sociedad, por así decirlo). El 20% más pobre (los estudiantes de postgrado de la sociedad) pagan menos del 1% de todos los impuestos federales y incluso tienen un tipo impositivo sobre su renta negativo (U.S. Congressional Budget Office 2009).

29. Christiano 2008, 97; Estlund 2008, 8.

30. Christian 2004, 287.

31. Locke (1980, secciones 7-12) propuso que todos los individuos en el estado de naturaleza tienen el derecho a castigar a aquellos que transgredan el derecho natural En la sección 11 parece permitir que incluso en la sociedad civil, las víctimas de un crimen, a través de su propia iniciativa, asegurar compensación del criminal si el Estado fracasa en esta tarea, y en las sección 20, nos dice que cuando el Estado fracasa en asegurar la compensación del criminal a través de ‘una perversión manifiesta de la justicia’, entonces el individuo puede tomarse la justicia por su propia mano.

32.  Como Christiano nos dice, ‘cada ciudadano tiene un deber de ayudar a producir instituciones democráticas’ (2008, 249).

33. Ver Sen 1999, capítulo 6

El Problema de la Autoridad Política: Capítulo 3

Esta entrada forma parte de una serie de entradas en las que se hace una traducción amateur de la Parte I del libro The Problem of Political Authority: An Examination of the Right to Coerce and the Duty to Obey del filósofo Michael Humer. Todo el material traducido hasta la fecha se puede encontrar en la parte correspondiente de Proyectos. Cualquier corrección es bienvenida. Si están interesados en el libro, no duden en comprarlo y así apoyar al autor.

IMPORTANTE: En la literatura hay algunos argumentos (de Sunstein, Holmes, Nagel, etc) que puede que intenten esquivar parte de los argumentos de Huemer haciendo énfasis entre la interrelación de la existencia de la propiedad privada y el marco legal actual, el cual el Estado parcialmente ‘crea’ y vela por su cumplimiento. Huemer ya comenta más adelante en su obra que sus argumentos no dependen de una teoría de la propiedad pero también responde a estos argumentos en ‘Is Wealth Reditribution a Rights Violation?


3

La Teoría del Contrato Social Hipotético

3.1 Argumentos desde el consentimiento hipotético

Como ya hemos visto, la afirmación tradicional de que los individuos han consentido al Estado no puede ser defendida de forma creíble. Los teóricos del contrato social hipotético en su lugar, se decantan por la afirmar que los individuos consentirían al Estado bajo ciertas condiciones hipotéticas.Estas condiciones pueden involucrar estipulaciones en relación al conocimiento, grado de racionalidad, y motivaciones de las partes hacia el contrato social, además de la estipulación que a todos los miembros de la sociedad se les da una opción de escoger en qué tipo de sociedad desearían vivir. El hecho de que estaríamos de acuerdo con un determinado estado de las cosas en un particular escenario hipotético, se piensa que legitima ese estado de las cosas y genera obligaciones de darle apoyo. Este enfoque tiene la ventaja dialéctica de evitar el tipo de dependencia en hechos empíricos sobre el mundo actual que ha probado ser el hundimiento de la teoría del contrato social tradicional.

Los defensores de cualquier contrato social hipotético deben completar dos tareas: primero, deben mostrar que las personas aceptarían el contrato en su escenario hipotético; segundo, deben mostrar que este consentimiento hipotético es moralmente efectivo, en el sentido de que genera obligaciones y derechos éticos similares a aquellos generados por el consentimiento válido real.

3.2 El consentimiento hipotético en la ética corriente

A primera vista, el consentimiento hipotético parece tener poco peso normativo. Las promesas que uno ha hecho típicamente obligan a uno a realizar lo prometido, aún así las promesas que meramente uno hubiera hecho bajo condiciones idealizadas no le obligan de forma similar. El consentimiento real puede dar a otros el derecho a coaccionarme, aún así el consentimiento que uno meramente hubiera dado bajo condiciones idealizadas no da, de forma similar a otros, el derecho a coaccionarme. O así parece.

Sin embargo, hay circunstancias bajo las cuales el consentimientos hipotético es moralmente eficaz, circunstancias en las cuales el hecho que alguien ‘hubiera acordado’ a algún procedimiento en particular puede hacer permisible llevar a cabo el procedimiento, cuando el procedimiento es del tipo que normalmente requeriría de consentimiento. Suponga que traen a un paciente inconsciente al hospital, con la necesidad de ser operado para salvar su vida. Bajo circunstancias corrientes, los médicos deben obtener el consentimiento informado del paciente antes de operar. En esta situación, insistencia en este principio imposibilitaría la aplicación de tratamientos médicos que le salvarían la vida, ya que el paciente no puede consentir o disentir al tratamiento. En este caso, está generalmente aceptado que los médicos deberían proceder aún con falta de consentimiento. La explicación más natural apela a la creencia razonable de que el paciente, si pudiera, consentiría a tratamientos que le podrían salvar la vida.2

¿Puede el consentimiento hipotético tener similar eficacia moral en el caso del contrato social? Hay dos condiciones necesarias para la eficacia moral del consentimiento en casos como el del paciente inconsciente. Primero, obtener consentimiento real debe ser imposible o inviable por razones a parte de la falta de voluntad de la otra parte a consentir. Como ilustración, imagine que llega un segundo paciente al hospital, también necesita de una operación para salvar la vida, pero en este caso se encuentra perfectamente alerta y psicológicamente normal. Si aquí, los médicos escogen no solicitar el consentimiento del paciente pero simplemente le administran anestésicos y proceden con el procedimiento quirúrgico que creen más beneficioso, no podrían justificar su comportamiento apelando a la posibikidad de que él habría consentido si se le hubiera preguntado. Mientras que la certeza de esta afirmación hipotética pueda mitigar la culpabilidad de los médicos, no justificaría su fracaso en no obtener consentimiento real, dado la viabilidad de ello.

Segundo, cuando apelamos al consentimiento hipotético, el consentimiento hipotético de las partes debe ser consistente con sus valores y creencias filosóficas actuales. Imagina que un tercer paciente llega al hospital en las mismas condiciones que el primer paciente, inconsciente y necesitado de cirugía. Pero en este caso el médico que le atiende, a causa de su familiaridad con este particular paciente, sabe que el paciente tiene fuertes creencias religiosas en contra de la práctica quirúrgica, incluso cuando fuera necesaria para salvarle la vida. En esta situación el médico no debería proceder con la operación, sin tener en cuenta la ausencia de consentimiento, en base a que el paciente ‘habría consentido’. Siempre es posible concebir circunstancias bajo las cuales, cualquier individuo consentiría a cualquier procedimiento – en el presente ejemplo, por ejemplo, el paciente habría consentido si hubiera abandonado sus creencias religiosas. Pero los hipotéticos que requieren alteraciones de los valores y creencias fundamentales del sujeto – incluso si algunos de estos valores o creencias están equivocadas – son irrelevantes en establecer la efectividad moral del consentimiento hipotético. En este caso, el juicio hipotético que éticamente prevalece es el juicio de que el paciente no habría consentido a ser operado si se le preguntara en circunstancias relativamente normales, con sus creencias filosóficas, religiosas, y morales intactas.

Esto no niega que puedan existir circumstancias bajo las cuales la coacción paternalistica pueda estar justificada; sólo niega que la coacción esté justificada en virtud del consentimiento hipotético cuando el consentimiento hipotético depende de alteraciones imaginadas y fundamentales de los valores y creencias del sujeto.3

En luz de estas condiciones, el contrato social no puede ser aceptado como válido. Para empezar, los ciudadanos de un país, por lo general, no están ni inconscientes ni mentalmente incapacitados o tampoco incapaces de consentir o disentir del contrato social, ni es inviable que el Estado solicite su consentimiento. Una razón por la cual los Estados modernos se abstienen de solicitar ese consentimiento puede ser porque no están preparados para eximir a aquellos que retiren su consentimiento de las demandas de impuestos y otros requerimientos legales. Pero esta consideración, sin duda, no autoriza en este caso una apelación al consentimiento hipotético, no más que un médico pueda prescindir legítimamente del consentimiento real de un paciente en base a que el médico no estaba dispuesto a desistir en caso que el paciente realmente rechazara el tratamiento recomendado.

Segundo, el acuerdo de cualquier contrato social puede requerir modificaciones de las creencias filosóficas y valores de algunos de los ciudadanos. Entre los individuos a los que el gobierno se impone hay algunos que, por razones filosóficas, se oponen a cualquier forma general o estilo de gobierno al que están sujetos en favor de algún otro tipo de gobierno. Otros oponen todas las formas de gobierno en favor de alguna forma de anarquismo político. El acuerdo sobre un contrato social especificando incluso formas muy generales de gobierno a ser adoptadas, requiere que esos individuos renuncien a importantes creencias filosóficas y valores con los que están verdaderamente comprometidos. Puede que se devise alguna justificación para imponer alguna forma de gobierno a esos individuos sin su consentimiento, pero ciertamente el hecho de que hubieran consentido no es suficiente.

3.3 El consentimiento hipotético y la razonabilidad

3.3.1 El acuerdo hipotético como evidencia de razonabilidad

Según los puntos de vista de algunos filósofos, cuando un sistema estrictamente voluntario es inviable, una aproximación aceptable puede ser un sistema del que nadie tiene una queja razonable.4 Y el hecho que un sistema político pueda ser el foco de un acuerdo por personas razonables bajo condiciones ideales de deliberación podría tomarse como que muestra que nadie tiene una queja razonable sobre ello.

En imaginar que las condiciones bajo las cuales este acuerdo hipotético ocurre, podemos suponer la alteración de algunas de las características de los seres humanos. Por ejemplo, podemos asumir que las partes del acuerdo están mejor informadas y razonan mejor que la mayoría de gente. Podemos asumir que sean racionales y razonables, donde por personas ‘razonables’ entendemos un ser preocupado para hacer acuerdos equitativos, provisto que el resto esté igualmente dispuestos.

Las personas razonables, por lo tanto, no intentan insistir en acuerdos que solo les benefician a ellos; están dispuestos a tomar en cuenta las peticiones de los demás para llegar a un acuerdo aceptable para todos.

Sin embargo, no debemos imaginar que todas las partes al acuerdo hipotético son demasiado diferentes de los seres humanos actuales, no sea que el acuerdo hipotético pierda su fuerza justificatoria. Por ejemplo, no debemos tomar ningún interés en un acuerdo hipotético al que se pudiera llegar sólo después de haberse convertido a la única verdadera religión. Debemos aceptar el hecho que entre las gentes razonables persisten diferencias religiosas y, de forma más general, diferencias filosóficas persistentes, y que debemos buscar un foco de acuerdo a pesar de nuestras diferencias. Los teóricos del consentimiento hipotético han abrazado este punto en específico, admitiendo que su objetivo es proveer de una justificación que aplica a todas las personas razonables.5

3.3.2 Podría llegarse a un acuerdo?

Los que abogan por la teoría del contrato social que hemos descrito no han ofrecido evidencia o razonamiento alguno para mostrar que todas las personas razonables estarían de acuerdo con un particular sistema político. Aunque estos teóricos exhiben un esfuerzo considerable en establecer las condiciones bajo las que ellos creen que se daría legitimidad al sistema político, no hacen un serio esfuerzo para mostrar que algún sistema político satisface esas condiciones. Una posible explicación de esto es que, de hecho, ningún gobierno satisface las condiciones para la legitimidad.

Thomas Nagel, es un ejemplo de este patrón. Después de describir la idea del consentimiento hipotético, Nagel procede a la cuestión de cuánto deberían los miembros bienestantes de nuestra sociedad dar como ayuda a más desfavorecidos. A un extremo hay el punto de vista que deberían dar poco o nada, el extremo opuesto es que deben dar todo o casi todo de lo que tienen. Nagel encuentra ambos de estos extremos no razonables. Pero concede de que hay un rango intermedio substancial en el que cualquier principio puede ser razonablemente rechazado, ya sea por los pobres o por los ricos, de forma que, no sería posible un acuerdo unánime con respecto a los principios de justicia distributiva.Nagel prosigue hacia la posibilidad de alterar nuestras motivaciones de forma que las condiciones para la legitimidad fueran satisfechas en el futuro.

En sus obras más recientes, John Rawls toma un punto de vista similar al punto de vista de Nagel sobre las condiciones para la legitimidad política, aunque parece más optimista sobre la posibilidad de acuerdo. El optimismo de Rawls, sin embargo, carece de justificación.7 Describe detalladamente cómo podemos concebir que su propia teoría debería ser el foco de un consenso entre individuos con diferentes puntos de vista religiosos, morales o filosóficos. Todos estos diferentes puntos de vista podrían llegar a apoyar una sola concepción política. Siguiendo la exposición de esta posibilidad lógica, uno podría anticipar la presentación de la evidencia de que esta posibilidad se da en alguna sociedad actual. Esta evidencia puede tomar la forma de, por ejemplo, una serie de argumentos, cada uno tomando como punto de partida los principios de una religión, sistema moral o sistema filosófico ampliamente compartido y en cada caso concluyendo con los principios centrales de la teoría de la justicia de Rawls. No se pueden encontrar argumentos de este tipo en los trabajos de Rawls, ni tampoco encontramos cualquier otra forma de evidencia para la conclusión de que cada doctrina razonable y ámplia da apoyo a la teoría de la justicia de Rawls.

Lo más cerca que Rawls llega a argumentar que alguna doctrina religiosa apoya su teoría es en su análisis de la tolerancia religiosa, donde cita Letter Concerning Toleration de John Locke como ilustración de porqué los pensadores religiosos puede que apoyen la tolerancia.De hecho, Locke, mientras que era tolerante por sus tiempos, era altamente intolerante a estándares modernos, explícitamente rechazando la idea de la tolerancia para los ateos y aquellos que promulgaran ideas socialmente destructivas.9 Dejando esta observación a un lado, una dificultad más seria es que lo que Rawls provee en ese pasaje se queda corto con respecto a lo que la teoría necesita. Lo que se necesita es un argumento con el que todas las personas razonables estarían de acuerdo con los principios fundamentales del sistema de Rawls; lo que Rawls provee es una explicación con la que un seguidor de una religión podría razonablemente llegar a apoyar uno de los principios de justicia de Rawls.

Lo más cerca que llega Rawls a argumentar que una teoría comprensiva y secular apoya su concepción política de justicia es en su análisis del utilitarismo, donde sugiere que los utilitaristas puede que consideren que su teoría de justicia logra una aproximación a la maximización de utilidad aceptable.10 Esta sugerencia, sin embargo, no es más que esto; no se presenta ningún argumento para mostrar que la teoría de la justicia de Rawls de hecho provee una aproximación aceptable a la maximización de utilidad.

Hasta ahora, la teoría del contrato hipotético parece menos prometedora para fundamentar la legitimidad política que una nota prometiendo su fundamentación. En esencia, la teoría requiere que todas las As sean Bs, y que la defensa del teórico consiste en explicar cómo es conceptualmente que deba haber un A que sea B

Ambos Nagel y Rawls se concentran principalmente en los principios de justicia distributiva, una área altamente conflictiva.11 Puede que tengamos más éxito en defender el consentimiento hipotético si nos limitamos al acuerdo general de tener un gobierno.

Hay razones para dudar que un acuerdo, ya sea hipotético o factual, en la mera afirmación de que la sociedad debería tener algún tipo de gobierno fuera suficiente para conferir autoridad a cualquier forma de gobierno. Si un individuo está de acuerdo en que debería haber un gobierno pero cree que debería ser fundamentalmente diferente del tipo de gobierno al que él de hecho se encuentra sujeto, es dudoso que el gobierno puede justificarse adecuadamente a este ciudadano citando el mero hecho de que está de acuerdo con alguna forma de gobierno. Un caso análogo sería uno en el que un individuo desea que se le pinte su casa de blanco, llega el pintor, y sin el consentimiento del propietario, pinta la casa de verde. El hecho de que el individuo habría consentido a que se le pintara la casa de algún color por algún pintor no le da derecho a ese pintor a pintar la casa de ese color. Cuando contratas un pintor para que pinte tu casa, no es necesario que el propietario consiente a cada detalle del acto del pintor, pero como mínimo debe consentir a las características más importantes, incluyendo la identidad del pintor, el color de la pintura, y el precio a ser pagado. De forma similar, el consentimiento al contrato social no necesita incluir el consentimiento a cada detalle de la estructura y operación del Estado, pero debe como mínimo incluir el consentimiento a su forma básica y los principios más importantes que gobiernan el Estado.12

Desgraciadamente, incluso este nivel básico de acuerdo parece inalcanzable. Así como hay desacuerdos intratables sobre religión, filosofía, moralidad y ciertas cuestiones políticas,de forma que también hay problemas intratables sobre la forma general, estructural y principios rectores del gobierno. No hay razón para pensar que todas las personas razonables van a llegar a un acuerdo sobre los principios básicos de un gobierno  antes de llegar a un acuerdo sobre la religión correcta, la teoría moral correcta, etcétera.

De hecho, sigue habiendo individuos razonables y considerados que creen que la organización social óptima no contendría gobierno alguno.13 Que estos individuos permanezcan una minoría de la sociedad es poco reconfortante a los teóricos del contrato social hipotéticos que intentan mostrar que todas las personas razonables estarían de acuerdo con un contrato social. Los pensadores anarquistas no parecen, por norma general, menos racionales, informados, o razonables que los partidarios de otros puntos de vista políticos. Ellos, por ejemplo, no rechazan ofrecer razones para su punto de vista, rechazan tomar críticas en consideración o rechazan tomar en consideración los intereses de otros. Es por esto que es difícil identificar alguna racionalización que no sea una petición de principios para excluirlos de la clase de personas de quienes se busca su acuerdo. A menos que los anarquistas deban ser simplemente excluidos del acuerdo, los teóricos del contrato social hipotético nos deben una explicación de cómo los anarquistas políticos pueden ser convencidos para aceptar un gobierno.

Se podría pensar que estoy imponiendo un estándar excesivamente estricto para la justificación de los arreglos sociales. Por supuesto, no puede ser que el mero hecho que alguien, incluso una persona razonables, no esté de acuerdo con una práctica en particular o institución no es suficiente para mostrar que esa práctica o institución no esté justificada. El que no está de acuerdo puede estar simplemente equivocado.

En respuesta, lo que he estado aplicando es la restricción, no sobre la justificación de las teorías sociales en general, pero sobre la justificación sobre las teorías sociales a través de apelar al consentimiento hipotético, y esta restricción no deriva de mis puntos de vista filosóficos sino de los de mis oponentes, los teóricos del contrato social hipotético que afirman que el consentimiento hipotético establece la sensatez. Son estos teóricos que han establecido como condición para la legitimidad que todas las personas razonables estén de acuerdo a un contrato social dado. Es por esto, que no yo, sino teóricos del contrato social hipotético como Rawls, Scanlon, y Nagel han concedido como válido el veto del anarquista razonable.

3.3.3 La validez del consentimiento hipotético

El contrato social hipotético se enfrenta a otro problema: incluso si se pudiera mostrar que todas las personas razonables estarían de acuerdo con algún sistema de gobierno, este hecho no establecería la autoridad política.

La legitimidad de un sistema político es una cuestión sobre e la permisibilidad de imponer este sistema a todos los miembros de una sociedad.

Eso es, en parte, una cuestión sobre de la permisibilidad de intencionalmente coaccionar aquellos que desobedecen las normas producidas por el sistema. La teoría del contrato social hipotético, bajo la actual interpretación, ofrece la siguiente justificación para este tipo de coacción: uno puede imponer coercitivamente un estado de las cosas a los individuos, provisto que no fuera razonable por parte de los individuos rechazar ese estado de las cosas.

Este principio se encuentra en conflicto con la moralidad de sentido común. Imagina que un empleador se acerca a un potencial empleado con una oferta equitativa, razonable y atractiva, incluyendo un salario generoso, horas razonables y condiciones de trabajo placenteras, etcétera. Aún así, el empleador, éticamente, no tiene derecho a coaccionar el empleado a trabajar para él en el caso de que el empleado, da igual lo irrazonable que fuere, rechazara la oferta. La razonabilidad de la oferta, junto con el consentimiento hipotético, tendrían muy poco peso ético, como mucho mitigaría ligeramente la maldad de imponer trabajos forzados.

Juicios similares aplican a otros ejercicios de coacción que normalmente requerirían consentimiento: no es permisible para un médico imponer coercitivamente un procedimiento médico a un paciente, incluso si el paciente fuera irrazonable al rechazar el tratamiento; tampoco es permisible que un vendedor extorsione dinero de un cliente, incluso si el cliente fuera irrazonable al rechazar comprar el producto del vendedor; ni para un boxeador obligar a otro boxeador a luchar, incluso si este último fuera irrazonable al rechazar la oferta a un combate.

Observaciones similares aplican a la cuestión de la obligación política. La irrazonabilidad de rechazar un arreglo no es suficiente para generar una obligación de cumplir con el arreglo. El trabajador en el previo ejemplo tiene derecho a rechazar la oferta de empleo, no importa lo irrazonable que sea su rechazo.

Se pueden obtener intuiciones opuestas a través de otra analogía. El naufragio de un buque ha dejado a una serie de personas a una isla inhabitada. La isla tiene una cantidada limitada de animales salvajes, que pueden ser cazados para comer pero deben ser conservados para evitar su extinción. Asuma que el único plan razonable para los pasajeros del naufrágio es cuidadosamente limitar el número de animales cazados cada semana. Parece plausible mantener que los otros pasajeros pueden impedir coercitivamente al pasajero irrazonable de cazar en exceso, en beneficio de todos los de la isla. Es más, la razonabilidad de un límite a la tasa de caza y la irrazonabilidad de rechazar estos límites parece jugar un papel crucial en la justificación de esa coacción.

Cual es la diferencia entre el caso de la isla y el de la oferta de trabajo? La diferencia más importante es que el caso de la oferta de trabajo involucra tomar un recurso, el trabajo del empleado, al que la víctima de coacción tiene un derecho moral; mientras que el caso de la isla involucra la protección de un recurso, los animales salvajes, sobre el cual es plausible adscribir un derecho colectivo, que en parte tiene el coaccionado pero mayoritariamente tienen los coaccionadores. El pasajero irrazonable en este caso, carece de un derecho moral a decidir unilateralmente usar o distribuir los animales salvajes, de forma que un individuo tiene un derecho moral a decidir sobre el uso de su propio trabajo.

Si aceptamos esta explicación de los casos, el contrato social hipotético se parece más al caso del contrato de trabajo rechazado, ya que el contrato social concierne, entre otras cosas, la distribución coercitiva de recursos sobre los que los individuos tienen derechos, Entre otras cosas, el Estado reclama una porción de los ingresos de todas las personas, cualquiera que sea su origen. (Ver la sección 7.1.6 para un mayor análisis sobre si los individuos tienen derechos de propiedad independientemente del Estado.) La coacción del Estado tampoco se lleva a cabo únicamente o incluso principalmente para proteger los recursos colectivos. A menudo, el Estado implementa coacción en servicio de fines paternalistas, moralistas o caritativos para proveer de beneficios económicos indirectos a un pequeño tramo de la sociedad a expensas del resto.14 No consideraríamos a ningún individuo u organización privada con el derecho a usar coacción para este tipo de propósitos, por más razonables que fueran sus planes.

Aquí como en otras partes, nuestras actitudes hacia el gobierno difieren de nuestras actitudes hacia otros agentes. La irrazonabilidad de rechazar claramente no licencia a un individuo privado para imponer por la fuerza los términos de un contrato a otro individuo. Aún así, la irrazonabilidad de rechazar el contrato social se piensa que licencia al Estado para imponer por la fuerza los términos del contrato a sus ciudadanos. Lo que la teoría del contrato social hipotético nos da, entonces, es otro ejemplo de las indulgentes actitudes morales aplicadas al gobierno en vez de una justificación de esas actitudes. Uno debe empezar atribuyendo algún tipo de estatus moral al Estado para creer que el Estado tiene moralmente derecho a imponer por la fuerza a los individuos un arreglo meramente porque sería irrazonable rechazar el arreglo.

3.4 El consentimiento hipotético y las restricciones éticas

3.4.1 La teoría contractual de Rawls como justificación de la autoridad

NOTA DEL TRADUCTOR: Una de las obras de Rawls tiene por nombre ‘Justice as Fairness’ que ha sido traducido al castellano como ‘Justicia como equidad’ y la traducción común al castellano de fairness es justicia, cuando realmente hacen referencia a conceptos diferentes, por lo que se usará en esta traducción, según lo que se crea más apropiado, ‘justicia’ o ‘equidad’ a discreción del traductor. Esto aplica a toda la traducción, pero en este apartado esto es especialmente problemático.

John Rawls es, de largo e incuestionablemente, el filósofo político más influyente  de los últimos cien años. Como un indicador aproximado, una búsqueda de la palabra ‘Rawls’ en el Philosophers Index arroja más de 2,000 clicks para artículos y libros publicados entre 1990 y 2011.  Es principalmente conocido por la teoría del contrato social hipotético de A Theory of Justice. Y es por esto que es de gran interés investigar lo que esta teoría puede enseñarnos sobre la autoridad política.

Rawls idea un escenario hipotético, la ‘posición original’, en la cual los individuos forman un acuerdo sobre los principios básicos para gobernar su sociedad.15  Se asume que estos individuos están motivados solamente por su propio interés, pero que han sido temporalmente privados de todo conocimiento sobre su posición, incluyendo su raza, sexo, religión, clase social, etcétera.16 Esta condición, conocida como ‘el velo de la ignorancia’, previene a las partes de ajustar los principios políticos escogidos a su ventaja; siendo ignorante de la posición de uno en la sociedad, uno deberá procurar diseñar principios justos para todos. Rawls prosigue a argumentar que las personas en esta posición original escogerían dos principios de justicia para gobernar su sociedad.17 Concluye que las personas de hecho deberían adoptar estos principios. (Omito aquí la discusión de los dos principios de justicia de Rawls y el razonamiento que lleva a estos. Mi actual preocupación es si la estrategia argumental de Rawls puede ser utilizada para defender la autoridad política.)

Aunque Rawls no aborda directamente la necesidad de un gobierno en general, uno podría idear un argumento Rawlsiano para la autoridad política. Se podría decir que las partes en la posición original preferirían establecer alguna forma de gobierno en vez de aceptar la anarquía. Si uno pudiera hacer un argumento de peso para esta afirmación, sería esto suficiente para establecer la autoridad política?

Si el contrato hipotético Rawlsiano es capaz de justificar los principios de justicia, es plausible pensar que este contrato también podría justificar el gobierno en general. Pero, ¿como se piensa que el contrato hipotético justifica los principios de justicia? Rawls ofrece las siguientes observaciones:

Dado que todos están situados de manera semejante [en la posición original] y que ninguno es capaz de delinear principios que favorezcan su condición particular, los principios de la justicia serán el resultado de un acuerdo o de un convenio justo.18

[Los principios de justicia escogidos] expresan el resultado de no tomar en cuenta aquellos aspectos del mundo social que desde un punto de vista moral parecen arbitrarios.19

La idea es aquí, simplemente, presentarnos de manera clara las restricciones que parece razonable imponer a los razonamientos sobre los principios de la justicia y, por tanto, a los principios mismos. Así pues, parece razonable y generalmente aceptable que nadie esté colocado en una posición ventajosa o desventajosa por la fortuna natural o por las circunstancias sociales al escoger los principios. Parece también ampliamente aceptado que debiera ser imposible adaptar principios a las circunstancias de nuestro propio caso. Debemos asegurar, además, que las inclinaciones y aspiraciones particulares, así como las concepciones de las personas sobre su bien, no afecten los principios adoptados. … En cualquier momento podemos colocarnos en la posición original, por decirlo así, siguiendo simplemente cierto procedimiento, a saber, el de argumentar en favor de los principios de la justicia conformes con estas restricciones.20

Es pues natural preguntarse por qué, si este acuerdo nunca se llevó a cabo de hecho, habríamos de tener algún interés en estos principios, morales o de otra clase. La respuesta es que las condiciones incorporadas en la descripción de la posición original son aquellas que de hecho aceptamos. O, si no lo hacemos, entonces quizá podamos ser persuadidos a hacerlo mediante la reflexión filosófica.21

Estas observaciones merecen un examen profundo, ya que forman el eje central para la versión del contrato social de Rawls, de lejos la teoría más influyente en la filosofía política contemporánea. Los pasajes anteriores representan toda justificación de Rawls sobre cómo el contrato hipotético justifica principios morales o políticos.22 Es por esto que sería muy difícil exagerar la importancia a la filosofía política de una clara comprensión de estos pocos pasajes.

Al menos se pueden encontrar dos tipos de argumentos en estos pasajes. El primero apela directamente a las restricciones sobre los putativos principios de justicia. Rawls menciona dos tipos de restricciones de este tipo: primero, los principios de justicia deberían ser equitativos para todos los miembros de la sociedad, tratando a todos sus miembros como iguales. Segundo, los principios de justicia deberían ‘dejar de lado’ o, con mayor fuerza, compensar por aspectos sociales del mundo que son arbitrarios des del punto de vista moral, como la situación de un individuo recibiendo beneficios o cargas como resultado de la buena o mala suerte.

El segundo tipo de argumento apela a las restricciones de los argumentos sobre la justicia. En la tercera cita, Rawls sugiere que, en vez de imaginarnos un escenario involucrando a personas ignorantes de su identidad deliberando sobre las normas de una futura sociedad, uno puede llegar al mismo resultado razonando sobre la justicia de acorde con ciertas restricciones – a saber, que uno evita estar influenciado, en los argumentos o principios que uno acepta, por su fortuna natural o circunstancias sociales; que uno evita ajustar los principios de justicia que uno acepta a su propio caso; y que uno evita estar influido por inclinaciones o concepciones particulares para su propio bien. La posición originaria no es más que una herramienta para inducirnos a pensar de esta forma.23 

Más adelante voy a retornar a la cuestión de si esta justificación para hacer uso de la posición original es exitosa. Por ahora, solo considero, si algo, lo que emergería de la posición original.

3.4.2 Podría llegarse a un acuerdo?

Por qué cree Rawls que las partes en la posición original podrían llegar a un acuerdo en vez de estar en desacuerdo persistentemente, como sucede en el mundo actual? La razón es sencilla: ‘[P]uesto que las diferencias entre las partes son desconocidas y puesto que todas son igualmente racionales y se hallan en la misma situación, todas serán susceptibles de ser convencidas por los mismos argumentos.’24

 La conclusión de Rawls no sigue de sus premisas. Rawls asume que, una vez todas las inclinaciones particulares y características individuales (o conocimiento de estas) se ignoran, todas las personas razonables y racionales serán convencidas por los mismos argumentos. Esta premisa resta en un diagnóstico particular del fenómeno del amplio desacuerdo intelectual: que estos desacuerdos se deben exclusivamente a factores como la ignorancia, irracionalidad o sesgos creados por el conocimiento de las características individuales de uno.25  Si éste diagnóstico es correcto, entonces una situación en la que la ignorancia, irracionalidad y sesgos se eliminan debería resultar en un acuerdo general. Pero si el diagnóstico no es correcto y no hay otras formas de desacuerdo, entonces Rawls no nos ha dado ninguna razón para creer que se llegaría a un acuerdo en la posición original.

Como de plausible es que el diagnóstico implícito de Rawls? Mientras que gran parte de desacuerdo es sin duda a causa de la irracionalidad, ignorancia y sesgos personales, es poco probable que todo el desacuerdo pueda ser explicado de esta forma. Fuera de la filosofía política, los filósofos continúan con debate persistentes en epistemología, ética y metafísica, algunos de los cuales cumplen un milenio. Las partes en estos debates comúnmente aparentan igual de racionales, bien informadas e inteligentes. Ninguno aparenta intentar ajustar sus teorías a sus propias circunstancias o estar basados ilícitamente en información personal sobre ellos mismos, si es que estas transgresiones fueran possible en estas áreas. Aún así, los filósofos manifiestamente fracasan en encontrar los mismos argumentos convincentes. Es por esto que es difícil escapar la conclusión de que la mente humana está sujeta a diferentes fuentes de juicio a parte de la irracionalidad, ignorancia o sesgo personal. Y cualquiera que estas fuentes de desacuerdo sean, si operan en epistemología, ética y metafísica no es plausible asumir que están ausentes en filosofía política.

Un diagnóstico más plausible de estos amplios y persistentes desacuerdos filosóficos es que los seres humanos experimentan diferentes intuiciones y otras apariencias intelectuales. Cuando comparamos teorías y argumentos, diferimos en el grado de plausibilidad que vemos en ellas, independientemente de cómo difieren nuestros intereses personales. Individuos con diferentes intuiciones filosóficas y juicios sobre la plausibilidad de una teoría, comprensiblemente y racionalmente, llegarán a diferentes posiciones filosóficas.26 Tampoco se deben eliminar esas apariencias intelectuales, ya que algún sentido de lo que es plausible es esencial a cualquier proceso de pensamiento sofisticado del tipo que involucra el razonamiento filosófico. Un ser sin intuiciones filosóficas no podría, entonces, llegar a un posición filosófica intachable; simplemente no sería capaz de evaluar posiciones filosóficas.

Considera ahora un desacuerdo de particular interés, el desacuerdo entre los anarquistas y estatistas sobre la necesidad del gobierno.27 No hay ninguna razón para pensar que este desacuerdo se evaporara detrás del velo de la ignorancia, ya que Rawls no nos ha dado ninguna razón para pensar que aquellos que de hecho mantienen uno de estos puntos de vista lo hacen solo porque se basan en conocimiento de su posición particular en la sociedad. Los anarquistas no están en desacuerdo con los estatistas por qué los anarquistas tienen una particular posición social o una combinación de características personales que de alguna forma les permitan prosperar en ausencia del gobierno mientras que el resto de la sociedad se desmorona. Si los anarquistas están en lo correcto en sus creencias sobre lo que sucedería, entonces algunos sistemas sin Estado serían mejores para la sociedad en su conjunto que un sistema estatal; y si están equivocados, sería peor para todos, incluido los anarquistas. Cualquiera sea lo que explica este desacuerdo, no es que alguien ajusta los principios morales o políticos a su favor.

En apelar a este ejemplo, nótese que no presupongo que el anarquismo político es correcto; solo asumo que hay anarquistas políticos razonables (me gustaría pensar, que yo incluido). Es tarea del teórico del contrato hipotético demostrar que no los hay. Tampoco presupongo que la legitimidad política requiere una acuerdo sobre todos los detalles. Pero presuntamente, un acuerdo sobre si habría de haber un Estado es lo mínimo que una teoría del contrato social requiere.

3.4.3 La validez del consentimiento hipotético, parte 1: el apelar a resultados equitativos

Ahora me centraré en la cuestión de la eficacia moral de consentimiento hipotético. Anteriormente he mencionado que una forma de leer la justificación de Rawls para la posición original, es como una apelación a las restricciones sobre los principios de justicia, en particular las restricciones que los principios de justicia deberían ser equitativos para todos y que deberían rectificar la arbitrariedad moral en la distribución de ventajas. Puede este enfoque ser usado para defender la autoridad política? Imagina que Sue hace una oferta de comprar el coche de Joe. Dados los hechos sobre el estado del coche, las respectivas situaciones de Sue y Joe, etcétera, la oferta de Sue es plenamente equitativa para ambas partes, no está sesgada a favor de ninguna de las partes. Un propietario perfectamente racional, plenamente informado, y razonable aceptaría la oferta. Aún así, Joe rechaza vender. Es plausible pensar que Joe ha actuado mal? O que Sue debería poder obligar a Joe a vender?

Imagine, seguidamente, que por puro azar, Joe descubre un diamante en su jardín, que le confiere una ventaja material de la que Sue, sin culpa alguna, es privada. Ya que la arbitrariedad moral de la distribución de riqueza resultante podría ser rectificada con una transferencia de riqueza apropiada, está Joe moralmente obligado a dar a Sue la mitad del valor del diamante? Tiene Sue derecho a obligar a Joe a hacerlo?

Como estos ejemplos muestran, el hecho de que un acuerdo hipotético es equitativo o rectifica la arbitrariedad moral, en general, no crea una obligación de actuar de acorde con el acuerdo hipotético, ni tampoco crea un derecho a coaccionar a otros para que acaten el acuerdo hipotético.

Puede que Rawls respondiera a mis ejemplos, como ya respondió a otro crítico,28 observando que sus principios de justicia estaban destinados a aplicarse sólo a las estructuras básicas de la sociedad en vez de interacciones a pequeña escala entre individuos. Hay dos posibles puntos de distinción que Rawls podría plantear. El primero es una cuestión de tamaño: los ejemplos de los previos parágrafos involucran dos individuos en vez de toda una sociedad. Esta diferencia, sin embargo, no tiene relevancia ética. Si una grande corporación hace ofertas a un gran número de personas, el mero tamaño de la corporación no le da derecho a obligar a los individuos a aceptar sus ofertas (incluso cuando son ofertas equitativas), no más que el derecho que tuviera un individuo particular. 

La otra distinción es política: mis ejemplos involucran actores privados mientras que los principios de Rawls prescriben acciones por el Estado. Esta distinción sin embargo, no puede ser empleada en defensa de Rawls sin caer en una petición de principios, ya que la respuesta simplemente presupone que el Estado posee algún estatus moral especial de forma que la coacción por parte de Estado se justifica más fácilmente que la coacción por parte de agentes privados. Si el Estado posee autoridad política, entonces esta suposición sería correcta; sin embargo, como que lo que buscamos es una justificación para la autoridad, uno no puede darla por sentado de esta forma. Sin asignar ningún estatus moral especial al Estado, Rawls no tendría manera de restringir la propuesta justificación para la coacción al caso de agentes del Estado. Y ya que la apelación a la equidad o a la rectificación de la arbitrariedad moral claramente fracasan como justificaciones para la coacción privada, también deberían ser rechazadas como fuente de legitimidad política.

Como estos casos muestran, hay un amplio salto entre lo que plausiblemente podemos tomar que establece el acuerdo hipotético, como la equidad o razonabilidad de un acuerdo, y lo que el defensor de la autoridad política necesita establecer: el derecho de imponer un areglo por la fuerza, incluyendo el derecho a coaccionar perjudicialmente de forma intencionadamente a aquellos que no cooperan y la obligación de los individuos a acceder a ese acuerdo. Mientras que el acuerdo actual puede que establezca estas cosas, el mero consentimiento hipotético no puede.29

3.4.4 La validez del consentimiento hipotético, parte 2: condiciones suficientes para unara un razonamiento moral fiable

La corriente dominante en la defensa de Rawls del contrato hipotético apela a restricciones al razonamiento sobre los principios morales: en el razonamiento moral, uno debe evitar ser influenciado por su propio interés, inclinaciones particulares, u otras características éticamente irrelevantes del individuo. La posición original es una pintoresca forma de implementar estas restricciones que ya aceptamos.

Sea C el conjunto de todas las restricciones razonables al razonamiento moral, esto es, todas las restricciones que se sostiene que forman parte de la posición original de Rawls. Sea J cualquier principio que surge de la posición original; esto es, un principio de justicia u otro principio moral al que todas las partes hipotéticas estarían de acuerdo.30 El argumento de Rawls a favor de J podría entenderse como:

  1. Se puede llegar a J por un razonamiento que satisface C.
  2. Si podemos llegar a un principio moral a través de un razonamiento que satisface C, entonces es correcto.
  3. Por lo tanto, J es correcto.

También podríamos considerar variaciones de este argumento; por ejemplo, para ‘es correcto’, podríamos sustituirlo por ‘es probablemente correcto’, ‘está justificado’, o ‘debería ser adoptado’. Mis críticas a continuación deberían tomarse como que aplican también a estas versiones debilitadas del argumento.

La premisa (1) es cierta por estipulación. Pero no está claro cómo uno debe aceptar la premisa (2). Aunque es plausible que las restricciones que Rawls identifica sean condiciones necesarias para la fiabilidad o persuasión razonable del razonamiento moral, Rawls no hace intento alguno de mostrar que abarca todas las condiciones para argumentos morales fiables o razonablemente persuasivos.

Una dificultad relacionada concierne al salto entre la aceptabilidad procesal y la certeza substantiva. Incluso si Rawls es exitoso en identificar todas las restricciones procesales a los argumentos morales, que una persona satisfazca estas restricciones – no está sesgada, no comete falacias, etcétera – no garantiza la certeza de sus conclusiones. La certeza de las conclusiones de uno, cualquier sea el campo de investigación, depende, en parte, de lo certera y completa que sea la información desde la que uno razona. Esto se ve fácilmente en ejemplos involucrando el razonamiento científico. Isaac Newton creía en una teoría equivocada, no a causa de ningún error procedimental en su razonamiento sobre la física, sino a causa de poseer información incompleta – específicamente, su ignorancia de fenómenos relativistas y cuánticos.

El mismo principio se mantiene para teorías normativas, donde la información necesaria es, como mínimo en parte, evaluativa. Esto es, la posibilidad de llegar a conclusiones morales aceptables depende en parte de la certeza substantiva y de lo completos que sean los valores iniciales de uno. Si una persona se ha equivocado en sus valores finales, como la creencia de que el dolor es intrínsecamente bueno, o si sus valores básicos son correctos pero incompletos, como en el caso de uno que, equivocadamente, toma el placer como el único bien intrínseco, entonces, esta persona muy probablemente llegará a conclusiones normativamente incorrectas, incluso si su razonamiento es procedimentalmente perfectamente aceptable, vacío de sesgos por el propio interés. Por lo tanto, para estar seguros que las partes en la posición original llegan sólo a conclusiones normativas correctas, uno debe dotar a las partes de valores completos y correctos, estipulando que sólo usen esos valores correctos para llegar a su decisión.

Una explicación del fracaso de Rawls en incorporar esta estipulación, puede ser porque le requeriría resolver debates intractables dentro de teoría moral sobre cuáles son los valores morales correctos antes de caracterizar la posición original y obtener conclusiones de esta. Esta dificultad, sin embargo, no muestra que Rawls está justificado en omitir la condición de valores correctos y completos desde la posición original; muestra que las expectativas de utilizar la posición original para justificar principios normativos son escasas. Sólo si C incluye una restricción de valores correctos y completos es plausible afirmar que la premisa (2) es cierta, y uno no debe, al construir un argumento filosófico, dispensar de una condición necesaria para la plausibilidad de la premisa del argumento meramente porque esta condición interfiere con la construcción del resto del argumento. Una analogía es el caso el hombre que ha perdido sus llaves en un callejón oscuro pero decide buscarlas bajo una farola ya que la luz es mejor allí. La dificultad en identificar la teoría ética exhaustiva y correcta  y sus implicaciones políticas no evita que la información sea necesaria para garantizar conclusiones moralmente correctas  al igual que la dificultad de ver en un callejón oscuro no previene que las llaves estén allí.

He interpretado el argumento Rawlsiano como afirmando que algún principio J es correcto o debería ser adoptado. Suponga que debilitamos esto a afirmar que es permisible adoptar J o que J no es ilegítima. Esto puede hacer el argumento más plausible, ya que parece menos inverosímil que Rawls haya proporcionado suficientes condiciones para la permisividad de un arreglo político de que haya proporcionado condiciones suficientes para la certeza de un arreglo político. Pero esta versión débil del argumento realmente no evita el problema analizado. Se requiere una cantidad adecuada de premisas morales básicas correctas para identificar los cursos de acción permisibles, no menos que los obligatorios. Suponga, por ejemplo, que los individuos tienen derechos pero Alastair desconoce este hecho. Alastair puede, entonces, ser llevado a concluir, falsamente, que ciertas acciones son permisibles (en particular acciones que de hecho violan los derechos de las personas) sin cometer ningún error procedimental en su razonamiento. Mi argumento aquí no presupone ni que hay de hecho derechos individuales; el punto es simplemente que uno necesita saber la verdad sobre estas cosas para asegurarse de identificar fiablemente lo que es permisible.

En resumen, los argumentos presentados para la eficacia del consentimiento hipotético fracasan porque la posición original encarna solo ciertas condiciones necesarias para la fiabilidad del razonamiento normativo en vez de condiciones suficientes para la certeza de las conclusiones normativas. Si la posición original es modificada para incluir las condiciones suficientes para la certeza normativa, se hace difícil o imposible determinar qué principios serían acordados.

3.4.5 La validez del consentimiento hipotético, parte 3: condiciones necesarias para la fiabilidad del razonamiento moral

Queda una interpretación restante del argumento de Rawls. Bajo esta interpretación, la restricción conjunta C representada por la posición originaria se sostiene que es necesaria pero no suficiente para la aceptabilidad de los argumentos morales. Si tomamos este punto de vista, podemos argumentar lo siguiente:

  1. J es únicamente coherente con C.
  2. C es correcta.
  3. Entonces, J es correcta.

‘Coherente’ en (1) debería entenderse como refiriéndose a cualquier relación que permite a C dar apoyo o descartar un principio moral. Por esto, (1) puede significar que solo podemos llegar a J razonando de acorde con C, que la certeza de J viene dada por la certeza de C, que J satisface C a un mayor nivel que cualquier otro principio, o similares. Comprendido así, la premisa (1) es una afirmación muy exigente, aunque no la he hecho más exigente que lo que el argumento demanda: si C es meramente necesaria pero no suficiente para la certeza moral, entonces una premisa sobre el efecto que J es coherente con C no mostraría que J es correcto; lo que uno debe mostrar es que no hay principios alternativos coherentes con C.

La premisa (1) se expone a una amplia y potente evidencia contraria. Hay muchos filósofos que parcen haber llegado a conclusiones alternativas a través de un razonamiento que satisface C. Los diversos pensadores que adhieren al utilitarismo, igualitarianismo , liberalismo, o anarquismo por lo general no aparecen haber violado ninguna restricción sobre el razonamiento moral comúnmente aceptada, ni Rawls en ningún sitio se adentra a mostrar que lo han hecho.

Como caso concreto, considere el utilitarismo, la teoría de que la acción correcta (ya sea para el individuo o para el Estado) es siempre la acción que produce mayor beneficios totales netos, sumando todos los beneficios para todos los afectados por la acción. Rawls nos dice que esta es la teoría con la cual estaba más preocupado a proporcionar una alternativa sistemática.31 También afirma que la función de la posición original es simplemente ‘para descartar aquellos principios que sería racional proponer… sólo si uno conociera ciertas cosas que son irrelevantes des del punto de vista de la justicia’.32 El utilitarismo por seguro no es un ejemplo de un principio moral que tendría sentido proponer si uno tiene información relevante des del punto de vista de la justicia, como la información de la raza de uno, género, clase social, etcétera. Cualquier cosa que se pueda decir al respecto, puede que el utilitarismo sea la teoría ética menos susceptible a la acusación de parcialidad indebida. El pensamiento de los utilitaristas actuales, por lo tanto, parece proveer un contraejemplo convincente a la premisa (1).33

¿Qué argumento ofrece Rawls a favor de (1)? En la motivación de la construcción de la posición original, él presenta argumento que la posición original encarna C. Él también argumenta detenidamente que se escogerían ciertos principios en la posición original.34 Pero ninguna de estas cosas podría tomarse como algo que establezca la premisa (1). En conjunto, puede que muestran que hay un ejemplo de razonamiento que satisface C – eso es, el razonamiento de las partes en la posición original – que lleva a J. Pero sería falaz inferir que no hay ninguna otra posible vía de razonamiento que satisfazca C que lleve a un principio alternativo (en lógica Aristotélica, esto es conocido como la falacia del ilícito menor).35 Y de hecho, como hemos visto, hay ejemplos de razonamientos que satisfacen C que son inconsistentes con J, como el razonamiento de los utilitaristas.

3.5 Conclusión

El acuerdo hipotético es normalmente eficaz solo cuando (i) no es factible solicitar acuerdo real y (ii) que es razonable pensar que la o las partes relevantes estarían de acuerdo en base a sus creencias generales y valores reales. En el caso del contrato social hipotético, estas condiciones no se satisfacen.

La filosofía contemporánea sugiere tres formas en las que un contrato social hipotético podría, sin embargo, tomarse como moralmente relevante. Primero, el acuerdo hipotético podría tomarse como que muestra que arreglos sociales no podrían rechazarse razonablemente. Este argumento fracasa ya que no hay razones para pensar que se podría llegar a ningún acuerdo. Incluso si pudiera llegarse a un acuerdo, la mera irrazonabilidad de alguien al rechazar  un arreglo típicamente no hace moralmente permisible el coaccionar a esa persona a aceptar el arreglo, ni tampoco impone a los individuos una obligación de aceptar el arreglo.

Segundo, el acuerdo hipotético puede tomarse como que muestra que un arreglo social es equitativo. De nuevo, no hay razón para creer que podría llegarse a un acuerdo general sobre un sistema político, incluso entre personas racionales, informadas por igual y que carecen de conocimiento sobre sus identidades individuales, y en cualquier caso el mero hecho de que un arreglo es equitativo, no hace moralmente permisible coaccionar a personas a aceptar el areglo, ni impone a los individuos una obligación de aceptar el arreglo.

Tercero, el acuerdo hipotético podría tomarse como que muestra que un conjunto de principios morales refleja ciertas restricciones razonables sobre el razonamiento moral. Estas restricciones pueden tomarse tanto como condiciones colectivamente suficientes o  meramente como condiciones colectivamente necesarias sobre la aceptabilidad de una instancia de razonamiento moral. Si las restricciones deben ser suficientes para la aceptabilidad del razonamiento moral, deben incluir la condición de valores correctos y completos por parte de quien razona. Pero esta condición haría que el contrato hipotético fuera inutilizable, ya que uno necesitaría determinar la teoría moral exhaustiva correcta. Si, por otra parte, uno se basa solo en condiciones necesarias para la aceptabilidad del razonamiento moral, entonces uno debe argumentar que toda teoría política menos una viola como mínimo una condición necesaria sobre la aceptabilidad del razonamiento moral. Nadie ha argumentado a favor de esta afirmación, y los desacuerdos razonables entre teóricos parecen plantear una fuerte evidencia en contra.

Es por esto, que meramente moverse a un contrato hipotético no puede salvar a la teoría del contrato social. No hay razón para pensar que se podría llegar a un acuerdo incluso en los escenarios hipotéticos concebidos por la mayoría de teóricos, ni que este consentimiento hipotético sería moralmente relevante si pudiera ser alcanzado.


Notas

1. La mayoría de las teorías modernas del contrato social hipotético tienen el propósito de abarcar más que la autoridad política. Típicamente, su objetivo es explicar de la moralidad que concierne, en palabras de Scanlon (1998, 7), lo que nos debemos unos a otros. Para los propósitos de este capítulo, supondré las teorías de pensadores contemporáneos como Rawls y Scanlon adaptadas de forma que justifiquen los fundamentos de la autoridad política.

2. Waldron (1993, 49) cita este caso a favor de la relevancia política y moral de consentimiento hipotético. Drowkin (1989, 19) analiza casos de este tipo pero con mayor escepticismo sobre su relevancia política.

3. Mill (1978, capítulo V, 95) aduce al caso en el que un transeúnte coercitivamente retiene a un hombre de cabalgar por encima de un puntene que el transeúnte pero no el jinete conoce ser peligroso. Aquí, parece razonable apelar al juicio del que el jinete probablemente habría consentido a ser retenido si conociera el estado en el que se encuentra el puente – a pesar del hecho que este hipotético visualiza una alteración de las creencias del jinete. Es por estos casos que he incluido el cualificador de ‘fundamental’ y ‘religiosas, filosóficas y morales’ antes de ‘creencias’ en este análisis.

4. Nagel (1991, 33-40) avanza esa sugerencia, aplicando la teoría contractual de la moralidad de  Scanlon (1998) al problema de la autoridad política.

5. Scanlon 1998, 5 298-9; Nagel 1991, 36; Rawls 2005, 137.

6. Nagel 1991, 50-2.

7.  Ver Huemer 1996, respondiendo a (una previa edición de) Rawls 2005. Ver Huemer 1996, respondiendo a (una previa edición de) Rawls 2005.

8. Rawls 2005, 145, especialmente la nota 12, citando a Locke 1990.

9. Locke 1990, 64, 61.

10. Rawls 2005, 170.

11. Para una indicación preliminar de la diversidad de concepciones de la justicia distributiva, ver Rawls 1999, Cohen 1992, Harsanyi 1975; y Nozick 1974.

12. Gaus (2003, 216-17) argumenta que la legitimidad política requiere el acuerdo entre todas las personas razonables sobre los principios generales, aunque pueden permanecer desacuerdos en la interpretación de estos principios. Erróneamente asume que el acuerdo sobre principios generales es común.

13. Ver Rothbard (1978); Friedman (1989); Barnett (1998); Wolff (1998); Chomsky (2005); Sartwell (2008). En Stringham 2007, ver los artículos por Tannehills, Barnett, Friedman, Hoppe, Rogers y Lavoie, Long, Hasnas, Childs, Cuzán, Caplan y Stringham, de Jasay, Leeson  y Stringham, y Anderson y Hill.

14. Ver la sección 5.4.2, para una taxonomía más completa de las actividades gubernamentales.

15. Rawls 1999. Este tipo de experimento mental fue usado por primera vez para por Harsanyi (1953; 1955) para derivar principios de justicia distribua, Harsanyi argumentó que el experimento mental apoyaba al utilitarismo.

16. Rawls (1999, 12, 111) distingue su premisa de ‘partes mutuamente desinteresadas’ de la premisa de egoísmo. Aún así, la distinción se basa en la equivocada premisa de que solo deseos de cosas como riqueza, poder y prestigio cuentan como ‘egoístas’ o ‘interesadas’. Serios teóricos del egoísmo ético rechazan esta premisa (Hunt 1999).

17. Al final de A Theory of Justice (1999, 509), Rawls analiza qué principios serían escogidos en la posición original si las partes tuvieran una lista más completa de principios a escoger en vez de la lista más corta que Rawls considera previamente en el libro: ‘Dudo, sin embargo, que los principios de justicia (como los he definido) serán la concepción preferida sobre nada similar a una lista completa.’ Sin embargo, voy a dejar a un lado esta aparente admisión de que los principios de justicia de Rawls no siguen de su estrategia argumental.

18. Rawls 1999, 11

19  Ibid., 14.

20. Ibid., 16-17; cf. 199-20.

21. Ibid., 19.

22. Rawls dedica §4 en A Theory of Justice al argumento, que vuelve a exponer en Rawls 1985, 236-9, y Rawls 2001, 17-18. Ninguno de estos pasajes contienen ningún detalle adicional significativo más allá de las citas reproducidas en el texto.

23. Rawls enfatiza esta idea más vehementemente en su 1985, 236-9.

24. Rawls 1999, 120.

25. En sus obras posteriores, Rawls parece que renuncia a este diagnóstico, reconociendo el desacuerdo como el resultado natural del libre ejercicio de la razón humana (2005, 36-7, 54-8). Sin embargo, el diagnóstico es necesario en su argumento de A Theory of Justice.

26. En Huemer 2007, argumento que todas las creencias racionales se basan en cómo las cosas le parecen al que las cree. En particular, ver Huemer 2005, capítulo 5, sobre el papel de la intuición en la ética. Ver Huemer 2011 sobre el papel de las normas epistémicas centradas en agente para explicar el desacuerdo racional. Pero ver Hanson y Cowen (2004) para un punto de vista opuesto.

27. Utilizo ‘estatista’ para el punto de vista que el gobierno debe existir; eso es, la alternativa al anarquismo político.

28. Ver Rawls 1974, 141-2, respondiendo a las críticas de  Harsanyi (1975) al maximin como regla de toma de decisiones.

29.  La reciente defensa del contrato social hipotético de Stark (2000) concede este punto. Ella propone que un contrato hipotético puede ‘justificar’ principios políticos de alguna forma, aún así niega que puede mostrar que uno esté obligado a seguir estos principios o que el Estado tenga derecho a imponer estos principios (321, 326).

30. Aunque inicialmente describe su teoría del contrato hipotético como una forma de llegar a los principios de justicia (1999, secciones 1-4), Rawls después apela al contrato hipotético como justificación para principios éticos en general (secciones 18-19, 51-2).

31.  Rawls 1999, xvii-xviii.

32. Rawls 1999, 17.

33. Podría decirse que el razonamiento utilitarista viola la restricción de desinterés mutuo que Rawls incorpora en la posición original (1999, 12). Pero esto apenas puede consistir una restricción genuina al razonamiento moral aceptable, ya que no es el caso que el razonamiento moral de uno es defectuoso si uno tiene en cuenta los intereses de otros. De forma similar para la sugerencia de que el utilitarismo viola la restricción de que uno no puede basarse en ninguna concepción del bien.

34. Pero ver Harsanyi 1975 para argumentos de peso que la posición original realmente lleva al utilitarismo.

35. En lógica Aristotélica, el ‘término menor’ en un silogismo es el término que aparece como el sujeto de una conclusión. Si el término menor se encuentra en la conclusión, entonces debe encontrarse como mínimo en una premisa. Aproximadamente, esto significa que si una conclusión hace una afirmación que aplica a todos los miembros de una clase determinada, como mínimo una premisa debe contener información aplicable a todos los miembros de esta clase. En este caso, la conclusión deseada es que todo razonamiento moral que satisface C es consistente con J (esto es parafrasear (1)), de forma que el término menor es ‘razonamiento moral que satisface ’, y este término se encuentra en la conclusión deseada. Ya que cualquier afirmación que haga Rawls sobre la posiciónoriginal sólo concierne un caso de razonamiento que satisface C, el término menor no se encuentra en las premisas.