El Problema de la Autoridad Política: Capítulo 4

Esta entrada forma parte de una serie de entradas en las que se hace una traducción amateur (por lo que se agradece de todo error que pueda señalar el lector) de la Parte I del libro The Problem of Political Authority: An Examination of the Right to Coerce and the Duty to Obey del filósofo Michael Humer. Todo el material traducido hasta la fecha se puede encontrar en la parte correspondiente de Proyectos. Cualquier corrección es bienvenida. Si están interesados en el libro, no duden en comprarlo y así apoyar al autor.

IMPORTANTE: En la literatura hay algunos argumentos (de Sunstein, Holmes, Nagel, etc) que puede que intenten esquivar parte de los argumentos de Huemer haciendo énfasis entre la interrelación de la existencia de la propiedad privada y el marco legal actual, el cual el Estado parcialmente ‘crea’ y vela por su cumplimiento. Huemer ya comenta más adelante en su obra que sus argumentos no dependen de una teoría de la propiedad pero también responde a estos argumentos en ‘Is Wealth Reditribution a Rights Violation?


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La Autoridad de la Democracia

4.1 Mayoritarianismo ingenuo

Una vez que reconocemos la inviabilidad de lograr consentimiento unánime a favor de cualquier orden social significativo, podemos dirigir nuestra atención hacia el consentimiento mayoritario. ¿Puede un acuerdo de una mayoría de los miembros de una sociedad – ya sea un acuerdo amplio para tener un gobierno o un acuerdo para tener políticas específicas o determinados funcionarios – conferir autoridad al gobierno?

A primera vista, no está claro cómo este argumento podría funcionar. Las opiniones o decisiones de un gran número de personas no suelen ser suficientes para imponer obligaciones a un grupo más pequeño o a un individuo que no esté de acuerdo con el grupo más grande, ni tampoco suelen justificar actitudes coercitivas por parte de este.

Imagina el siguiente caso, que llamaré el ejemplo de la Cuenta del Bar. Has ido de copas con algunos de tus compañeros de trabajo y estudiantes. Estáis todos ocupados hablando de filosofía, cuando alguien saca el tema de quién va a pagar la cuenta. Se debaten varias opciones. Alguien sugiere dividir la cuenta a partes iguales entre todos. Tú sugieres que cada uno pague por lo suyo. Un estudiante entonces sugiere que pagues por todos. Te muestras reacio a gastar semejante cantidad de dinero y rechazas la propuesta. Pero el estudiante insiste: ‘Sometámoslo a votación’. Para tu consternación, el grupo procede a votar, lo cual revela que todos en la mesa excepto tú quieren que pagues por las bebidas de todos. ‘Bueno, queda decidido’, declara el estudiante. ‘Paga’

¿Estás ahora éticamente obligado a pagar por las bebidas de todos? ¿Puede el resto recolectar tu dinero por la fuerza? La mayoría responderán que no a ambas preguntas. La voluntad de la mayoría por sí sola no genera un derecho a coaccionar a una minoría. Es más, la voluntad de la mayoría por sí sola no proporciona apoyo suficiente para que una propuesta anule el derecho a la propiedad privada de una individuo (el derecho a tu dinero en este ejemplo) o el derecho a no ser sometido a coacción perjudicial.

Este tipo de ejemplo coloca la prueba dialéctica sobre los defensores de la autoridad democrática, la carga de identificar algunas circunstancias especiales que aplican al gobierno y explican porqué, en el caso del gobierno, la mayoría dota de una justificación adecuada para la coacción, incluso cuando no es por sí sola suficiente para otros agentes.

4.2 Democracia deliberativa y legitimidad

Recientemente, varios teóricos de la democracia han enfatizado el valor de los mecanismos de toma de decisiones en una sociedad democrática. Una reciente corriente de pensamiento persigue articular un ideal de ‘democracia deliberativa’ – esto es, un ideal sobre cómo los ciudadanos deberían deliberar entre ellos sobre los asuntos de índole pública en una sociedad democrática.1 Por lo tanto, de acuerdo con Joshua Cohen, la deliberación democrática ideal tendría las siguientes características:2

  1. Los participantes consideran su deliberación capaz de determinar la acción y libre de restricciones por parte de normas anteriores.
  2. Los participantes ofrecen razones para apoyar sus propuestas, con la (correcta) expectativa  de que esas razones por sí solas determinarán el destino de sus propuestas.
  3. Cada participante tiene voz por igual.
  4. La deliberación aspira al consenso. De todos modos, si el consenso no se logra, la deliberación finalizará con una votación.

Qué tiene esto que ver con la autoridad política? En un ideal de democracia deliberativa, afirma Cohen, ‘los ciudadanos […] consideran legítimas sus instituciones básicas en tanto que establezcan un marco para una libre deliberación pública. […] Para ellos, la libre deliberación entre iguales es la base de la legitimidad.’3 Aquí, Cohen no hace directamente una afirmación  sobre cuál es una base sólida para la legitimidad política. Tampoco hace una afirmación psicológica o sociológica sobre qué es lo que los actuales ciudadanos consideran como una base sólida para la legitimidad. Más bien, está estipulando que los ciudadanos en una democracia deliberativa ideal – un escenario puramente hipotético – consideran la deliberación como fundamento para la legitimidad. Asumiré, empero, que el mismo Cohen considera que algún tipo de proceso deliberativo adecuado proporciona una base sólida para la legitimidad política.

¿Cómo podría la deliberación democrática proporcionar una base para la legitimidad? Cohen no lo explica claramente. Quizás la idea es que la justicia, igualdad, y racionalidad del mecanismo de toma de decisiones que Cohen describe confiere legitimidad a sus resultados. Este es un argumento débil – ¿por qué deberíamos asumir que cualquier procedimiento, por bueno que sea, confiere un derecho exclusivo, independiente de su contenido, al Estado para coaccionar a las personas para que acaten las decisiones producidas por tal procedimiento? No obstante, examinemos este argumento más detalladamente.

4.2.2 La democracia deliberativa como una fantasía

Si hay una cosa que sobresale cuando uno lee descripciones filosóficas sobre democracia deliberativa, es lo alejadas de la realidad que se encuentran estas descripciones. De los cuatro rasgos de la democracia deliberativa que Cohen identifica, ¿cuántos son satisfechos por cualquier sociedad actual?

Empecemos por la primera condición de Cohen. Cohen escribe, ‘los participantes se consideran a sí mismos limitados únicamente por los resultados de su deliberación y por las precondiciones para esa deliberación. Su consideración por las propuestas no se halla restringida por la autoridad de normas o requisitos precedentes.’4 Esto no es cierto sobre la mayoría de gente de a pie. La gente de a pie frecuentemente se consideran a sí mismos limitados por otras cosas más allá de los resultados de la deliberación pública. Por ejemplo, algunos creen en la ley natural, muchos creen en requisitos morales ordenados por un ente divino, otros se creen limitados por una constitución establecida hace mucho, etcétera.

De acuerdo con la segunda condición de Cohen,

La deliberación es razonada en tanto las partes que la conforman están obligadas a manifestar las razones por las que promueven sus propuestas […] Ofrecen razones con la expectativa de que esas razones (y no, por ejemplo, su poder) determinarán el destino de su propuesta. En una deliberación ideal, según arguye Habermas, ‘ninguna fuerza excepto aquella del mejor argumento es ejercida.’5

En las democracias actuales, nadie está obligado a (ni por el Estado ni por nadie) a manifestar sus razones para promover propuestas políticas. Es más, la calidad de las razones ofrecidas para a favor de una propuestas política es solo una parte de lo que determina el destino de una propuesta, y casi todo el mundo sabe esto. El destino de las propuestas políticas en las democracias actuales está determinado por la retórica al menos tanto como por el razonamiento, y los reclamos retóricos se escuchan con considerablemente mayor frecuencia que los argumentos serios y racionales. Los resultados políticos también están influidos por el interés propio. ‘La deliberación’ nos asegura Cohen, ‘centra el debate en el bien común’6– pero en realidad, grupos de interés en competencia rivalizan por el control de los procesos políticos con la esperanza de usar el poder estatal para el beneficio propio.Sería extremadamente inusual encontrar a ciudadanos tan ingenuos que pensasen que solo la fuerza de los argumentos ofrecidos, y no su poder político, determinarían si sus propuestas políticas fueran adoptadas.

La tercera condición de Cohen requiere que ‘las partes sean tanto formalmente como sustancialmente iguales.’ Y elabora de la siguiente manera:

[C]ada uno tiene igual voz en la decisión. […] [L]a distribución existente de poder y recursos no influencia las oportunidades para contribuir a la deliberación.8

Por supuesto, no existe sociedad actual en la que estas cosas sean ciertas. En cualquier sociedad moderna, un pequeño número de individuos – periodistas, escritores, académicos, políticos, celebrities – juegan un importante rol en la deliberación pública, mientras que la gran mayoría de gente no juega ningún papel en el debate. La gran mayoría de gente no tiene oportunidades reales de que sus ideas lleguen más allá de un reducido grupo de conocidos. Y la distribución de poder y recursos existente casi determina completamente las oportunidades de uno de contribuir a la deliberación pública. Los ciudadanos más adinerados pueden comprar espacios publicitarios o incluso su propio canal de televisión u otro medio de comunicación; las clases bajas y medias no pueden. Los individuos con poder político pueden hacer que sus opiniones sean retransmitidas en los medios de comunicación nacionales – el Presidente de los Estados Unidos, por ejemplo, puede hacer un llamamiento para una conferencia de prensa en cualquier momento; yo no puedo. Es difícil imaginar que estos hechos puedan cambiar. A día de hoy, los Estados Unidos contienen más de 300 millones de habitantes. ¿Cómo podrían todas estas voces escucharse igualmente? ¿Cómo sería la sociedad si cada uno de estos individuos pudiera hacer un llamamiento para una conferencia de prensa para debatir su última idea de propuestas política?

Finalmente, de acuerdo con la cuarta condición de Cohen, la deliberación ideal ‘trata de llegar a un consenso motivado racionalmente’.Esto, también, es falso en cualquier sociedad actual. En los EEUU, por ejemplo, hay un gran debate público sobre cuestiones tales como el aborto, el control de las armas o las políticas en materia de sanidad. Algunos de los participantes en este debate persiguen influenciar a los ciudadanos que permanecen indecisos sobre el tema en cuestión. La mayoría probablemente solo están intentando expresar sus propias opiniones y sentimientos. Prácticamente ninguno está persiguiendo el consenso. La mayoría sabe que no tienen oportunidades realistas de alcanzar un acuerdo con los partidarios del punto de vista ideológico opuesto, y no realizan intentos serios para lograrlo.

Tal y como estas observaciones nos recuerdan, la democracia deliberativa de Cohen es una escenario puramente hipotético. Dado lo distante que es este escenario a la realidad, ¿qué propósito sirve el ejercicio imaginativo? ¿Qué rol puede jugar en justificar las acciones de cualquier gobierno actual?

Quizás si alguna sociedad actual se aproximara mínimamente a este ideal, esto podría conferir legitimidad a sus estructuras políticas. Cohen pero, no realiza intento alguno de argumentar que ninguna sociedad ni se aproxima a este ideal, y sería difícil argumentar de tal modo. No se halla ni cerca de ser verdad, por ejemplo, que todos los individuos tienen una voz igual en el debate público, sin que se hallen afectados por la riqueza o el poder. Tampoco es cierto que los resultados políticos estén determinados por argumentos puramente racionales o que el debate público aspire al consenso.

Cohen afirma que ‘el procedimiento deliberativo ideal está diseñado para proveer un modelo que las instituciones puedan imitar.’10 Quizás la concepción de democracia deliberativa de Cohen proporcione pautas de cómo debería cambiar la sociedad. Si bien esto puede proveer de un rol útil para la construcción de Cohen, no nos acerca a derivar la autoridad política. Una descripción de un ideal al cual nuestra sociedad se debería dirigir pero de la cual nos encontramos tan lejos difícilmente constituirá un argumento por el cual nuestro Estado tiene autoridad política.

Cohen prosigue afirmando que ‘los resultados son democráticamente legítimos si y solo si podrían haber sido el objeto de un acuerdo libre y razonado entre iguales.’11 Él no argumenta a favor de esta tesis, ni explican exactamente lo que quiere decir. ¿Cómo deberíamos entender la fuerza de ese ‘podrían’?

En una posible lectura, el principio de Cohen es absurdamente permisivo. Imagina que estás caminando por la calle, cuando de repente un boxeador te pega un puñetazo en la cara. ‘¡¿Por qué haces eso?!’ preguntas. ‘Bueno’, responde el boxeador, ‘tú podrías haber acordado recibir un puñetazo en la cara.’ Ahora supongamos, análogamente, que una cierta ley podría haber sido el objeto de un acuerdo libre y razonado entre todos los ciudadanos, en el sentido de que los ciudadanos podrían haber decidido libremente acordar tal ley – pero de hecho ningún ciudadano lo ha hecho. Es por lo menos dudoso cómo esta situación podría conferir al Estado el derecho moral de imponer esta ley por la fuerza.

Presumiblemente, Cohen optaría por una lectura más fuerte de ‘podría’. Habermas escribe sobre lo que ‘podría satisfacer el acuerdo no-forzado de aquellos involucrados, si pudiesen participar, como libres e iguales, en la formación de la voluntad discursiva’.12 Quizás Cohen, de manera similar, diría que un sistema político legítimo es aquel sobre el cual acordaríamos si deliberásemos de forma ideal. En esta interpretación, Cohen y Habermas están apelando a la teoría del contrato social hipotético. Hemos visto, de todos modos, los problemas que presentan este tipo de teorías en el Capítulo 3. Brevemente, había dos problemas. Primero, no existen razones para pensar que la estructura y principios de cualquier Estado actual podrían de hecho haber sido acordados después de una deliberación ideal. Segundo, aunque la estructura y principios de algún Estado actual pudieran haber sido acordadas, no hay razones para pensar que este hecho pudiera conferir autoridad a tal Estado. Ni Cohen ni Habermas han argumentado sobre estos dos problemas centrales.

4.2.3 La irrelevancia de la deliberación

Dado que ninguna sociedad satisface las condiciones de Cohen para una democracia deliberativa ideal, si existiese tal sociedad, tendría entonces su gobierno autoridad?

No está claro por qué debería. Recordemos el ejemplo de la Cuenta del Bar (Sección 4.1). Tus compañeros y estudiantes han votado, por encima de tus objeciones, para que pagues las bebidas de todos. Ahora añadamos las siguientes estipulaciones al ejemplo: antes de tomar la decisión, el grupo ha deliberado. Todos, incluyéndote, habéis tenido una oportunidad igual para ofrecer razones a favor o en contra de que se te fuerce a pagar por las bebidas de todos. El resto ha avanzado argumentos afirmando que iría en favor de los intereses del grupo el forzarte a que pagases. Han intentado alcanzar un consenso. Al final, han sido incapaces de convencerte de que deberías pagar, pero todos los demás han coincidido en que deberías pagar. Estás ahora obligado a pagar por todos? Están los otros miembros del grupo autorizados a obligarte a pagar mediante amenazas de violencia?

Claramente no. Tienes derechos -en este caso, el derecho a escoger cómo gastar tu dinero y el derecho a no ser sometido a coacción perjudicial- los cuales no son negados o anulados por el mero hecho de que una decisión para violar tus derechos ha sido precedida por un justo y razonado proceso deliberativo. La justicia del proceso no habilita a alguien para inhabilitar todo derecho o restricción ética. Del mismo modo, es dudoso cómo el tipo de deliberación que Cohen describe, aunque fuera realmente a ocurrir, conferiría legitimidad al Estado. Los individuos tiene un derecho prima facie preexistente a no ser coaccionados. La deliberación, por muy justa y razonada que sea, no elimina por sí sola este derecho. Por supuesto que se pueden dar razones para anular los derechos prima facie de los individuos, y tales razones pueden formar parte de un proceso deliberativo. Pero el proceso deliberativo no constituye una razón en sí misma para suspender los derechos prima facie de los individuos.

4.3 Igualdad y autoridad

4.3.1 El argumento desde la igualdad

Me centro ahora en el que puede que sea el mejor argumento contemporáneo a favor de la reivindicación de que el proceso democrático confiere autoridad política. La idea central es que tenemos una obligación general de tratar a otros miembros de nuestra sociedad como iguales y que ello requiere respetar las decisiones democráticas.

El argumento plantea preguntas sobre qué es lo que cuenta como una ley autorizada democráticamente. Una ley que es el resultado directo de un referéndum popular es el caso más claro de una ley autorizada democráticamente (de aquí en adelante, ‘una ley democrática’).13 Pero, ¿qué sucede con las leyes que la mayoría de votantes no apoyan pero que fueron promulgadas por una legislatura elegida democráticamente? ¿Qué sucede si una ley o candidato político es apoyado por una mayoría de votantes pero no por una mayoría de todos los ciudadanos? ¿Qué sucede con las regulaciones escritas por burócratas que no han sido elegidos? ¿O las órdenes emitidas por jueces que no han sido elegidos? Por mucho que estas cuestiones sean difíciles para los teóricos de la democracia, las dejaré a un lado para centrarme en problemas más profundos. De aquí en adelante, simplemente asumiré que tenemos un Estado cuyas leyes han sido genuinamente autorizadas por el pueblo, sean las que sean. Aun con esta generosa concesión, los teóricos de la democracia no pueden establecer la autoridad política.

Thomas Christiano ha desarrollado un Argumento desde la Igualdad como argumento para la obligación política, aproximádamente:14

  1. Los individuos están obligados a tratar a los miembros de su sociedad como iguales y no tratarlos como inferiores.
  2. Para tratar a los demás como iguales y no como inferiores, uno debe obedecer las leyes democráticas.
  3. Por coniguiente, los individuos están obligados a obedecer las leyes democráticas

Por lo tanto, la obligación defendida es independiente del contenido, pero no necesariamente absoluta: el partidario de este argumento puede reconocer la posibilidad de valores compensatorios que anulen la obligación de obedecer leyes democráticas. Uno también puede reconocer algunas calificaciones al principio (2): quizás solo cuando las leyes democráticas se encuentran dentro de unos determinados límites – cuando no violan la Constitución o oprimen minorías descaradamente, por ejemplo – el igual trato a los demás requiere la obediencia a esas leyes.15

¿Por qué deberíamos aceptar las premisas del Argumento desde la Igualdad? Empecemos con la premisa (1). Christiano presenta el siguiente subargumento, parafraseando:

1a. La justicia requiere dar a cada persona lo debido y tratar casos similares por igual.
1b. Todos los miembros de la sociedad en la que uno se encuentra tienen el mismo status moral.16
1c. Por consiguiente, la justicia requiere tratar a otros miembros de una sociedad como iguales.17

Siguiente, ¿por qué debería uno aceptar la premisa (2)? Parece que hay dos subargumentos para esto. El primero apela a la idea de poner el propio criterio por encima del de los demás:

2a. Desobedecer una ley democrática es poner el propio criterio por encima del criterio del resto de miembros de la sociedad.
2b. Poner el propio criterio por encima del de otros es tratar a esos otros como inferiores.
2c. Por consiguiente, desobedecer una ley democrática es tratar al resto de miembros de la sociedad como inferiores.18 (de 2a, 2b)

El segundo subargumento apela a la obligación de apoyar la democracia:

2d. Tratar a los demás como iguales requiere apoyar la igual promoción de sus intereses.
2e. La democracia es crucial para la igual promoción de los intereses de las personas.
2f. Para apoyar la democracia, uno debe obedecer las leyes democráticas.
2g. Por consiguiente, tratar a los demás como iguales requiere obedecer las leyes democráticas.19 (de 2d-2f)

Christiano se  toma la mayoría del tiempo para justificar (2e). Argumenta que para verdaderamente promover los intereses de los individuos igualmente, un sistema social debe satisfacer el requisito de la publicidad, esto es, que debe ser posible para los ciudadanos ver por ellos mismos que están siendo tratados como iguales. Tras ello, Christiano argumenta que solo la toma de decisiones democrática, como una forma procedimental igualitaria, satisface ese requisito. Existen otras interpretaciones sustantivas de la igualdad – por ejemplo, que uno trate a los demás igualitariamente distribuyendo los recursos por igual o que uno trate a los demás igualitariamente garantizándoles los mismos derechos negativos. Pero estas interpretaciones de la igualdad no satisfacen el requisito de la publicidad, ya que son demasiado controvertidas; solo aquellos que acepten ciertos criterios éticos controvertidos podrán ver que son tratados como iguales en virtud de la implementación de una de estas formas sustantivas de igualdad. Por lo tanto, la igual promoción pública requiere de la toma de decisiones democrática.

4.3.2 ¿Una teoría de la justicia absurdamente exigente?

Tal como lo he interpretado, el Argumento desde la Igualdad deriva un deber de obedecer las leyes democráticas, en parte, a partir de un requerimiento de justicia a que uno dé soporte a la igual promoción de los intereses de las personas [premisa (2d)].

Sin salvedades, este requisito putativo de justicia es absurdamente exigente. Supongamos que tengo 50$. Si los gasto en mí mismo, estaría avanzando mis intereses más que el de otros. Para promover los intereses de las personas igualmente, debo gastar el dinero en algo que beneficie a todos, o repartir el dinero entre todos los miembros de mi sociedad, o quizás donar el dinero para ayudar a personas cuyos intereses se encuentran en el presente menos avanzados que la media. El mismo razonamiento aplica a cualquier recurso a mi disposición. Parece, entonces, que debería donar casi todo lo que poseo. De hecho, dado que la fundamentación del deber de tratar al resto de miembros de mi sociedad como iguales es su igual status moral [premisa (1b)], parece que mi deber se debe extender a promover por igual los intereses de todos o de la mayoría de la población de la Tierra.

¿Cómo podemos evitar una teoría de la justicia absurdamente exigente, sin renunciar al Argumento desde la Igualdad? Una posibilidad es limitar la exigencia de justicia a la obligación de promover instituciones sociales que promuevan por igual los intereses de otros, al contrario que la obligación de promover el igual avance de los intereses de otros mediante el comportamiento de uno en general.

¿Pero cómo se justificaría tal calificación? Se supone que la obligación de tratar a los demás como iguales se fundamenta en el principio de justicia que exige que demos a los demás lo que se les debe y tratemos casos similares de manera similar. Si a otras personas se les debe una igual promoción de sus intereses, entonces parece que, para actuar de manera justa, debo promover sus intereses por igual; no existe fundamento para limitar esta obligación a acciones que apoyen instituciones sociales generales. Si, por el contrario, al resto de personas no se les debe la igual promoción de sus intereses, entonces parece que no hace falta que apoye la igual promoción de los intereses de otros, ya sea en la promoción de instituciones sociales o en cualquier otra esfera de acción.

Quizás los individuos tienen una obligación de justicia de promover el igual avance de los intereses del resto de individuos, pero esto es solo una obligación prima facie, la cual puede ser anulada por razones que lo compensen. Quizás no necesite gastar la mayoría de mis recursos en otros, porque mis razones prudenciales para usar recursos para mi propio beneficio suelen pesar más que el deber prima facie de promover el igual avance de los intereses de otros. El gobierno, por el contrario, debe dedicarse más exhaustivamente al igual avance de los intereses de los ciudadanos, porque el gobierno, como es una institución y no una persona, no tiene razones prudenciales genuinas.20

Esta última sugerencia no deja claro hasta qué punto los individuos tienen obligaciones políticas. Consideremos dos ejemplos:

  • El caso de la caridad: Tengo 50$, los cuales donaré a una caridad muy efectiva que lucha contra la pobreza o los gastaré para mi propio consumo. Si doy el dinero a la caridad, reducirá la desigualdad en la sociedad y acercará la sociedad al igual avance de los intereses de todos sus miembros. De todos modos, ya he donado una gran cantidad de dinero a la caridad este año y no quiero donar más. Decido quedarme con el dinero.
  • El caso de los impuestos: las leyes fiscales requieren que pague una gran cantidad de dinero al gobierno. Estoy considerando pagar todos los impuestos requeridos o bien estafar al fisco para así pagar 50$ menos que la cantidad legalmente requerida, en cuyo caso gastaré los 50$ en mi propio consumo. Asumamos que estoy seguro de que si estafo, no me cogerán ni sufriré ninguna consecuencia personal negativa. Decido estafar.

Los partidarios de la autoridad democrática seguramente desearían negar que mi acción es permisible en el Caso de los Impuestos, pero en pos de evitar una teoría ética absurdamente exigente, desearían que mi acción el el Caso de la Caridad fuera permisible. Supongamos que sostenemos que en el Caso de la Caridad, mis razones prudenciales pesan más que mi deber prima facie de promover el igual avance de los intereses de otros. Pero mi razón prudencial para estafar en el Caso de los Impuestos es tan fuerte como mi razón prudencial de quedarme los 50$ en el Caso de la Caridad. Es más, es probable que enviar 50$ a la caridad promueva el igual avance de los intereses de las personas más que enviar 50$ al gobierno. Por lo tanto, si mi acción es permisible en el Caso de la Caridad, ¿cómo puede ser inadmisible en el Caso de los Impuestos?

Uno podría apelar a la idea de que el beneficio total proporcionado por el gobierno, vis-a-vis el igual avance de los intereses de las personas, es mucho mayor al beneficio total proporcionado por cualquier organización caritativa. Hay dos problemas con este argumento. El primero es que tal afirmación no tiene por qué ser verdadera. Una caridad grande y eficiente puede que lo haga mejor que un Estado pequeño e ineficiente, aun así los defensores de la autoridad política reclamarían que el individuo está obligado a pagar impuestos al Estado. Segundo y más importante, la afirmación es irrelevante. El bien total hecho por una organización no debería confundirse con el bien hecho por la contribución marginal de un individuo a la organización. Es lo último, más que lo primero, lo que determina la fuerza de las razones de uno para contribuir. El impacto marginal de 50$ de mis impuestos en el igual avance de los intereses de las personas es negligible.

Me he centrado en el caso de los impuestos porque se encuentra entre los ejercicios menos controvertidos y más indispensables de una autoridad gubernamental según los que creen en la autoridad política. Si la obligación de pagar impuestos no puede ser defendida, no hay esperanza para defender la obligación en casos más controvertidos, como el de la obligación putativa de ir al ejército cuando se le ordena a uno.

El resultado de este debate es que el defensor del Argumento desde la Igualdad se enfrenta a un dilema: o bien la obligación de promover el igual avance de los intereses es inverosímilmente exigente, o bien es demasiado débil para respaldar obligaciones políticas básicas.

4.3.3 Respaldando la democracia por la obediencia

Una tensión en el Argumento desde la Igualdad [(2d) y (2f)] afirma que la democracia es tan crucial para el igual avance de los intereses de las personas que para lograr esto, uno tiene que apoyar la democracia. Es más, para apoyar la democracia, uno ha de obedecer las leyes democráticas. Por lo tanto, uno debe obedecer las leyes democráticas.

El problema obvio con esta inferencia es que la obediencia o desobediencia de un individuo en particular no tiene ningún impacto en el funcionamiento del Estado. Por ejemplo, el gobierno persiste a pesar de que un gran número de personas evaden una gran cantidad de impuestos cada año.21 Un evasor de impuestos más no causará el colapso del gobierno, ni hará que el gobierno se vuelva no democrático. Lo mismo sucede con casi todas las demás leyes. Christiano nos dice, ‘Cada persona ha de intentar procurar el igual avance de los intereses de otros seres humanos.’22 Pero la obediencia de las leyes democráticas parece guardar poca relación con esto. Una acción cuyo impacto podemos predecir que será inútil de cara a lograr un fin determinado no es un medio racional de intentar lograr tal fin.

Cierto es que, mientras que el impacto de un único individuo puede que sea baladí, la obediencia general de parte de la mayoría de la población es un requisito genuino para el éxito y estabilidad del Estado. Si la mayoría de gente regularmente violase la mayoría de leyes, el Estado probablemente colapsaría. De todos modos, la mayoría de sociedades modernas no se hallan ni cerca del umbral de desobediencia que se requeriría para que el gobierno colapsara; por tanto, el impacto marginal de un individuo en la supervivencia del Estado es cero. (Véase el capítulo 5 para una discusión sobre si la desobediencia injustamente ‘se aprovecha’ en la obediencia del resto).

4.3.4 Es la igualdad democrática exclusivamente pública?

Incluso si tenemos una obligación de procurar el igual avance de los intereses de las personas, la interpretación de este objetivo es altamente controvertido. Algunos pueden creer que requiere igualar los recursos materiales de los individuos. Otros pueden creer que solo requiere garantizar a todos iguales derechos negativos. Incluso otros pueden creer que requiere dar voz por igual a cada uno en el proceso político.

Christiano argumenta que solo la última interpretación –igualdad democrática, como la voy a llamar – satisface el crucial principio público, el principio que ‘no es suficiente que se haga justicia, se debe ver que se ha hecho’.23  Hay como mínimo dos formas de interpretar ese principio, una más estricta que la otra. En la interpretación débil, la publicidad requiere que los individuos sean capaces de ver que se les está tratando de acorde con cierta concepción de igualdad, independientemente de si creen que es la interpretación correcta o no ven la igualdad como esencial para la justicia. En la interpretación más estricta, la publicidad requiere que los individuos sean capaces de darse cuenta que la forma en la que están siendo tratados es justa.24 

Si adoptamos la interpretación débil de publicidad, entonces las decisiones democráticas satisfacen la restricción de publicidad, al igual que muchas otras concepciones de igualdad. Por ejemplo, suponga que uno mantiene que la forma correcta de tratar a otros igualitariamente es otorgando a todos los mismos derechos negativos (aproximadamente, derechos de hacer como les plazca, libres de interferencia gubernamental). Los individuos serían capaces de ver que se les han otorgado los mismos derechos negativos, incluso si no estuvieran de acuerdo que esto fuera una forma satisfactoria de interpretar igualdad. Por lo tanto, la interpretación de los derechos negativos de la igualdad satisface la condición de publicidad. Se podría hacer un argumento similar para la mayoría de otras interpretaciones de igualdad.

Por otro lado, si adoptamos la interpretación estricta de igualdad, entonces ninguna interpretación de igualdad o justifica satisface la publicidad, ya que no hay una concepción de justicia con la que todos puedan estar de acuerdo. No todos los pensadores racionales están de acuerdo en que la democracia es justa.25 Es por esto que permanece obscuro como uno puede pensar que la igualdad democràtica es la única que satisface el requerimiento de publicidad.

Puede que la idea es que la igualdad democrática es mucho menos controvertida en su aplicación e interpretación que otras concepciones de igualdad con el mismo nivel de generalidad. La igualdad de derechos no tiene interpretaciones no controvertidas; hay un gran desacuerdo en que derechos los individuos poseen y que leyes cuentan como la implementación de la igualdad de derechos. De forma similar, la igualdad de recursos es abierta a interpretación. ¿Requiere que los individuos tengan igual riqueza? ¿Iguales ingresos? ¿Ingresos proporcionales a sus necesidades? ¿Deben los ingresos ser ajustados por diferencias en el coste de vida de diferentes localidades? Pero la igualdad en el proceso de toma de decisiones tiene una sola y no controvertida interpretación: una persona un voto.

¿Realmente es así? ¿La igualdad en el proceso de toma de decisiones requiere democracia directa, o es la democracia representativa suficiente? ¿Requiere que todos los ciudadanos tengan la misma oportunidad de presentarse a un cargo? Si es así, ¿es suficiente que todos los ciudadanos estén legalmente autorizados a presentarse a un cargo público, o los individuos también deben tener oportunidades financieras y sociales realistas de presentarse a un cargo público? Si se permite al democracia representativa, la participación debe ser estrictamente proporcional a la población, o deben algunas partes de la nación tener una representación mayor que su proporción en la población (como es el caso en el senado se los EE.UU)? ¿Se viola la igualdad democrática si los funcionarios públicos dibujan distritos electorales con tamaños extraños (como en la práctica americana del gerrymandering) con el objetivo específico de maximizar la representación de un partido político en la legislatura? ¿Es la igualdad democrática violada si algunas minorías persistentemente o raramente nunca se salieran con la suya? ¿Si es así, que tipo de minorías cuentan? ¿Los miembros de terceros partidos en los Estados Unidos (partidos que no son los Demócratas o Republicanos) cuentan como minorías persistentes que no son tratadas igualitariamente?

Todas estas preguntas son controvertidas. No espero que nada cerca de un acuerdo unánime pueda ser obtenido en cómo se les da respuesta. Todas estas son cuestiones sobre la interpretación de la igualdad democrática. Eso es, no son sólo cuestiones sobre cómo mejor organizar el sistema electoral. Entonces, si la restricción de publicidad requiere la falta de controversia en la aplicación de un dado concepto de igualdad, entonces la interpretación democràtica no satisface la publicidad.

4.3.5 Respetando el juicio de otros

Otra línea en el Argumento de la Igualdad mantiene que, cuando uno desobedece una ley democrática, uno, entonces, trata a otros como inferiores poniendo su propio criterio por encima del criterio de otros ciudadanos.

En respuesta, primero debemos clarificar el principio de que los individuos se deben tratar unos a otros como iguales. Hay muchos aspectos en los que uno puede tomar las personas como iguales. Uno puede pensar que las personas tienen los mismos derechos; que sus intereses merecen el mismo peso; o que tienen las mismas capacidades para el juicio moral, igual inteligencia, o igual conocimiento. Lo que significa ‘tratar a las personas como iguales’ depende del aspecto en el que uno toma las personas como iguales. Presuntamente, uno está moralmente obligado a tratar a la personas como iguales en aquellos aspectos en las que las personas son, al menos, aproximadamente iguales.

Ahora supón que uno desobedece una ley democràtica en base a que es injusta o moralmente objetable de alguna forma.En la mayoría de casos, uno estará por ende expresando un rechazo del criterio de aquellos que hicieron a ley.26  Asuma que la ley hizo a través de un referéndum por todos los ciudadanos. Entonces, uno está rechazando los criterios normativos de la mayoría de sus conciudadanos. Esto implica que uno toma que estos otros ciudadanos no son iguales a uno mismo en como mínimo un aspecto: en tener creencias normativas certeras sobre esa ley en particular. Puede que uno también esté comprometido a afirmar que por lo general el resto de ciudadanos son menos fiables que uno mismo en formar creencias normativas correctas sobre la cuestión que involucra esa ley. Por supuesto, esto es perfectamente compatible con el reconocimiento por parte de uno que el resto tienen los mismos derechos morales o que sus intereses son igual de importantes que el de uno mismo.

¿Hay algo de esto que sea injusto o moralmente objetable de alguna forma? Esto, presuntamente, depende sobre si el resto son de hecho no iguales a uno mismo en este sentido y/o que uno esté justificado en creer que lo están. La justicia no pide que nos abstengamos de tratar a otros como si tuvieran alguna característica que de forma justificada y correcta tomamos que tienen.

Muchas personas creen fuertemente justificado y correcto en pensar que ellos tienen creencias morales más acuradas y correctas sobre ciertas leyes que la mayoría de los miembros de su sociedad. ¿Como puede ser esto? Primero, hay muchos que de correctamente y de forma justificada creen poseer mayor inteligencia que la media. Segundo, hay muchos que correctamente y de forma justificada creen que tienen mayores niveles que la media de conocimiento relevante para ciertas cuestiones políticas. Muchas encuestas y observaciones casuales proveen de evidencia que, por ejemplo, el nivel medio de conocimiento político en los Estados Unidos es extremadamente bajo.27 Por ende no es nada difícil pensar que uno lo ha excedido significativamente. Tercero, muchas personas correctamente y de forma justificada creen haber dedicado una mayor cantidad de tiempo y esfuerzo en identificar las posturas correctas de ciertas cuestiones políticas que el miembro medio de la sociedad. Todos estos factores – inteligencia, conocimiento, tiempo, y esfuerzo –  afectan a la fiabilidad de uno de llegar a creencias correctas. Nadie seriemente mantiene que las personas están cerca de ser iguales en cualquiera de estas dimensiones, mucho menos en todas ellas. Es por esto que es muy difícil ver cómo uno podría argumentar que todas las personas son fiables por igual en identificar creencias políticas correctas.

Violando una ley democrática, uno puede estar tratando a otros como si fueran ‘inferiores’ epistémicamente, en el sentido de personas con creencias normativas menos fiables en un área en particular. Pero no hay nada injusto en esto, si como es normalmente el caso, uno sabe que esto es cierto.

4.3.6 Coacción y tratar a otros como inferiores

Cuando uno viola una ley democrática, uno trata a otros como inferiores en un sentido epistémico. Pero hay otras formas más serias de tratar a las personas como inferiores. Si una persona no está de acuerdo con algún plan, por ejemplo, intentar obtener la cooperación de esa persona a través de amenazas de violencia es normalmente una forma extremadamente irrespetuosa, fundamentalmente incompatible con tratar a esa persona como un  igual.

Para volver al anterior ejemplo: Tu has salido a tomar unas copas con unos compañeros de trabajo y estudiantes, y uno de los estudiantes ha propuesto que tú pagues por las bebidas. Tu le dices que no estás de acuerdo. Entonces te informan que, si no pagas, tienen la intención de castigarte encerrandote en una habitación por un tiempo y que están dispuestos a hacerlo por la fuerza.

A parte del hecho que necesitas otros compañeros con los que salid a tomar unas copas, ¿que se puede decir sobre esta situación? ¿Quién está tratando a quién como un inferior?

Uno podría argumentar que al rechazar la decisión del resto de personas en la mesa, estás poniendo tu voluntad o juicio normativo por encima por encima del de el grupo . Ellos piensan que tu deberías pagar, y hay más de ellos que tu. ¿De forma que quién eres para no estar de acuerdo? ¿Te debes creer algún tipo de dios quienes deseos toman precedencia por encima de los deseos de diversas otras personas?

Pero el argumento está vacío. Ciertamente es el comportamiento de tus compañeros de trabajo y estudiantes que es irrespetuoso hacia tí, en vez de al revés. Son ellos que, injustamente, están posicionándose como tus superiores al usar amenazas de castigo y fuerza física para obtener tu cooperación con su plan.

Christiano argumenta que uno fracasa en mostar apropiado respeto por el juicio de otros miembros de la sociedad de uno cuando se rechaza acatar las leyes democráticas. Estas leyes normalmente vienen asociadas con amenazas de castigo para aquellos que no las obedezcan, respaldadas con amenazas de violencia creíbles para aquellos que intenten evitar el castigo. A primera vista, el desrespeto para las personas y la violación de la igualdad que involucra emitir y llevar a cabo estas amenazas son más palpables que la supuesta falta de respeto que muestran aquellos que no acatan las leyes. Una mayoría que vota a favor de un determinada ley está autorizando este tipo de coacción. Prima facie, entonces, es esta mayoría que es culpable de votar el requerimiento de tratarnos unos a otros como iguales.

La cuestión aquí, es que es imposible justificar la autoridad política si el principio moral que supuestamente genera obligaciones políticas también descarta la legitimidad política. En este caso, el principio es que la justicia nos prohíbe tratar a otros como inferiores. Si esto muestra la existencia de una obligación de acatar las leyes democráticas, también muestra de forma mucho más clara la ilegitimidad de muchas de estas leyes en primer lugar. Ya que la autoridad política requiere tanto obligación política como legitimidad política, parece que la autoridad política es imposible.

Puede que hayamos sacado conclusiones de forma demasiado apresurada. No siempre constituye una falta de respecto el usar fuerza física en contra de otros. Si, por ejemplo, A amenaza a B con violencia injusta, entonces B puede usar violencia para evitar que A lleve a cabo su amenaza sin tratar de injustamente a A como un inferior. Esto sugiere que como mínimo algunas leyes – por ejemplo, aquellas que prohíben violencia injusta- no son objetables o injustas por la coacción que requiere hacerlas cumplir.

Pero muchas otras leyes, parece, que son objetables por la coacción que requiere hacerlas cumplir. No puedo ofrecer ninguna teoría exhaustiva de las condiciones bajo las cuales la coacción es objetable. Pero a primera vista, la recaudación de impuestos por parte del Estado es análoga al ejemplo de la Cuenta del Bar. En ambos casos una mayoría vota tomar la propiedad de alguien en beneficio del grupo y en ambos casos la decisión se hace cumplir a través de amenazas de castigo, respaldadas por amenazas de violencia. Una diferencia es que la carga impositiva está más repartida que en el caso de la cuenta en el bar, que hemos imaginado que recae sobre una sola persona. Uno podría pensar que en vez de que se te asigne toda la carga, un estudiante propone que pagues la mitad de la cuenta, los otros profesores pagarán menores porciones y los estudiantes no pagarán nada.28 Pocos dirán que una mayor distribución de la carga hace ahora permisible la imposición coercitiva de este plan.

Uno aún podría preocuparse de que el ejemplo de la Cuenta del Bar utiliza la aparente inequidad en la propuesta del estudiante y que nuestras intuiciones cambiarían si el grupo hubiera votado a favor de una distribución esencialmente equitativa e igualitaria  a la hora de pagar la cuenta del bar. Pero los que abogan a favor de la autoridad democrática explícitamente afirman que uno debe acatar una decisión democrática independientemente de si esa decisión es justa en si misma.29 Es por esto, que es perfectamente apropiado considerar un hipotético en el que la mayoría vota a favor de un plan inequitativo o injusto, como el caso de la Cuenta del Bar.

4.3.7 ¿De la obligación a la legitimidad?

El Argumento desde la Igualdad se enfrenta a serias dificultades para dar justificación de la obligación política. Pero incluso si pudiéramos justificar la obligación política, aún quedaría el reto de justificar la legitimidad política, el derecho del Estado de imponer normas de forma coercitiva a la sociedad. Christiano explica el origen de este derecho de la siguiente forma:

L]a asamblea democrática tiene derecho a gobernar […] ya que se trata a sus miembros injustamente si uno ignora o sortea sus decisiones. Cada ciudadano tiene derecho a la obediencia de uno mismo y en consecuencia la asamblea tiene el derecho a la obediencia de uno.30

El problema central en justificar el derecho a gobernar es el problema de justificar la coacción. Es por esto, que si las razones anteriormente presentadas deben ser exitosas, deben proveer de una justificación para la coacción. Puede que la justificación sea de las siguientes líneas:

4.   Si la justicia requiere (prohíbe) a una persona hacer A, entonces es permisible coaccionar a aquella persona a hacer (o no hacer) A.
5.   La justicia requiere la obediencia a las leyes democráticas.
6.   En consecuencia, es permisible coaccionar a una persona a obedecer las leyes democráticas.

La premisa (5) se supone que la establece el Argumento desde la Igualdad, como hemos analizado más arriba.

¿Pero por qué deberíamos aceptar (4)? En muchos casos es plausible que uno imponga los requerimientos de la justicia a través de la coacción. Como hemos visto más arriba, es plausible que uno utilice coacción para prevenir que una persona injustamente dañe a otra persona. También es plausible que uno debe, a veces, utilizar coacción para prevenir que una persona injustamente dañe o robe propiedad ajena o para recuperar propiedad o extraer compensación.31 En todos estos casos, parece que la coacción es un medio apropiado para inducir a una persona a hacer lo que la justicia requiere o prevenir a una persona de hacer aquello que la justicia prohíbe. Así que hay cierta plausibilidad a la generalización de que uno puede coaccionar a las personas para acatar la justicia.

Pero ahora conside dos otros tipos de obligaciones de justícia: la obligación de dar igual respeto al juicio de otras personas y la obligación de promover el igual avance de los intereses de las personas. Puede que estos sean requerimientos de la justicia; puede que no. ¿Pero como de plausible es, en cualquier caso, que esas particulares (supuestamente) obligaciones puedan ser hacer acatadas a través de coacción?

Considere un ejemplo en el que parezco violar uno de estos deberes. He salido a tomar unas bebidas con unos amigos. Algunos de ellos están discutiendo lo excelente que es el presidente Barack Obama. Les interrumpo con, ‘Vosotros sois unos necios y vuestras opiniones no valen nada. No respeto vuestras opiniones. Todos vosotros sois inferiores a mí’. Entonces me tapo los oídos para no tener que escuchar lo que van a decir y les doy  la espalda.

En este caso, he fracasado en respetar las opiniones de mis amigos y los he tratado como a inferiores. Esto parece mucho más evidente que la afirmación de que fracaso en respetar las opiniones de otros ciudadanos o trato a otros ciudadanos como inferiores cada vez que desobedezco una ley democrática. ¿Pero estarían mis amigos (o cualquier otro) justificados en usar fuerza física para imponerme algún castigo?

Ahora considera el caso en el que violo otro supuesto deber hacia la justicia. Supón que recientemente me he enterado que Amnistía Internacional está trabajando para promover la democracia en el pequeño y desconocido país Nueva Florida. AI està pidiendo donaciones monetarias y colaboradores para escribir cartas. Creo que AI tiene opciones razonables de ser efectiva en esta tarea, y reconozco que en estos momento podría dar soporte a instituciones democráticas ayudando a AI.32 Ya que la democracia es crucial para la igual promoción de los intereses de las personas, estaría, por ende, contribuyendo a la igual promoción de los intereses de las personas. No obstante, no contribuyo a Amnistía Internacional.

En este caso, es muy plausible decir que he (a) fracasado en contribuir a la igual promoción de los intereses de las personas y (b) fracasado en ayudar a generar instituciones democráticas. Y quizás esto esté mal. ¿Pero esto me hace un objetivo apropiado de amenazas de violencia?

No es apropiado hacer respetar toda obligación a través de coacción. Los ejemplos anteriores sugieren que la obligación de tratar a otros como iguales a través de respetar sus opiniones y la obligación de contribuir a la igual promoción de lo intereses de las personas a través de promover la democracia no son obligaciones que uno deberían hacerse cumplira través de la coacción. Ya sea que estas no son obligaciones de justicia, o algunas obligaciones de justicia no se deberían hacerse cumplir de forma coercitiva.  En cualquier caso, el argumento para la letigimidad política de Christiano fracasa.

4.4 Conclusión

En términos relativos, la democracia es admirable. En grandes y obvias formas, es superior a todas las otras formas de gobierno.33 Pero no soluciona el problema de la autoridad política. El hecho que una mayoría de persona favorece alguna normal no justifica imponer esa norma a través de la fuerza a aquellos que están en desacuerdo ni castigar coercitivamente aquellos que desobedecen la norma. Hacer esto es, típicamente, no respetar a los que disienten y tratarlos como inferiores. La cuestión no es alteradas si uno añade que la mayoría ha deliberado de cierta forma antes de decidir imponer la norma.

La necesidad de respetar los juicios de otros miembros de la sociedad de uno no genera obligaciones políticas generales en los países democráticos, por al menos dos razones: primero, porque muchas personas saben que tienen una mejor opinión con respecto a muchas cuestiones prácticas que la mayoría de ciudadanos; segundo, porque la obligación de respetar los juicios de otros no tiene fuerza suficiente como para anular los derechos individuales, como el derecho de un individuo de controlar su propiedad.

La obligación de contribuir a la igual promoción de los intereses, similarmente, fracase en establecer obligaciones políticas. Entre muchas otras cosas, no está claro en qué sentido la igualdad democrática es la única concepción pública de igualdad realizable, y no está claro cómo la obediencia a leyes democráticas constituye dar soporte significativo para las instituciones democráticas. Però incluso si la obediencia a las leyes democráticas constitiuyera soporte significativo para la igualdad, derivar obligaciones políticas de este hecho seguiría requiriendo postular un deber muy exigente de promover la igualdad. Este deber muy probablemente implicaría demandas absurdas, requiriendo a uno mismo que virtualmente dedicara su vida a promover la igualdad. Al final, la autorización democrática no puede justificar ni la obligación de obedecer la ley ni el derecho a imponer la ley por la fuerza a los disidentes.


Notas

1. Cohen 2002; Habermas 2002

2. Véase Cohen 2002, 92-3, para una descripción más completa acerca de estas condiciones.

3. Cohen 2002, 91

4. Cohen 2002, 92. La ‘primera condición’ de Cohen consta de dos partes. La primera es la descrita en el texto. La segunda es que ‘los participantes suponen que pueden actuar desde los resultados [de su deliberación].’ Esta parte parece incuestionable.

5. Cohen 2002, 93 (énfasis en el original). La cita de Habermas es de Habermas 1975, 108. La cita de Habermas sugiere que las partes en una deliberación ideal no solo creen sino que correctamente creen que solo las razones expuestas determinarán el sino de sus propuestas.

6. Cohen 2002, 95.

7. Carney (2006) documenta numerosos casos. El punto principal aquí es que, no que los votantes individuales sean egoístas, sino que grupos de interés egoístas especiales influencian a los votantes.

8. Cohen 2002, 93.

9. Cohen 2002, 93 (énfasis en el original)

10. Cohen 2002, 92

11. Cohen 2002, 92 (énfasis añadido). Comparar Habermas 1979, 186-7.

12. Habermas 1979, 186.

13. Wolff (1998, 29-34) plantea problemas especiales para la legitimidad de la democracia representativa. Christiano (2008, 105-6) argumenta que la democracia representativa es en general superior a la democracia directa. No obstante, no creo que dudase que las leyes creadas mediante referéndum son legítimas.

14. Christiano 2008

15. Véase Christiano 2008, cap. 7, para un debate sobre los límites de la autoridad democrática.

16. Para la premisa (1a), véase Christiano 2008, 20. Para (1b), véase Christiano 2008, 17-18. Por brevedad, omito el debate sobre a qué equivale el mismo status moral. El teórico de la democracia puede que reconozca calificaciones para la premisa (1b). Quizás, por ejemplo, los niños y dementes tienen un status distinto al de los adultos normales, de tal modo que no necesariamente hemos de otorgarles derechos de igual participación democrática.

17. Christiano (2008, 31) escribe, ‘la justicia tal como la he descrito no suele normalmente imponer requisitos directamente sobre cada individuo.’ Pero el argumento para la obligación política requiere que la justicia imponga requisitos sobre los individuos.

18. Christiano 2008, 98-9, 250.

19. Christiano 2008, 249. He insertado la premisa (2f) como lo requiere la validez del argumento, aunque Christiano no lo pone explícitamente.

20. Sospecho que esta sugerencia es la más cercana a los que Christiano tiene en mente cuando afirma que, ‘Imponemos estándares impersonales de manera justa a las instituciones que no nos imponemos completamente a nosotros mismos como individuos’ (2008, 31; énfasis añadido).

21. El IRS estima que más de 300 billones de dólares en concepto de impuestos son evadidos anualmente por el 16% de contribuyentes que estafan (Departamento del Tesoro de EEUU 2009,2).

22. Christiano 2008, 249.

23. Christiano 2008, 47

24.  La interpretación estricta es sugerida por la observación inicial de Christiano que se debe ver que se hace justicia, pero otras observaciones aclarecen que tiene como intención hacer referencia a la interpretación débil, ‘ [La] publicidad débil requiere sólo que las personas sean capaces de ver que son tratadas de acuerdo con lo que de hecho son los principios de justicia correctos.’ (2008, 52; énfasis añadido). Compare 47: ‘[La publicidad] demanda que los principios de justicia social deben ser unos que las personas pueden, en principio, observar si se encuentran en efecto o no.’ Analizo el principio estricto en el texto simplemente para hacer el argumento más completo.

25. Ver La República de Platón 1974, Oakeshott 1962, 23-6; Caplan 2006; Brennan 2011.

26. Este no tiene porqué ser el caso. Uno puede pensar que los votantes o los legisladores que hicieron la ley, no porque estuvieran equivocados en creer que era justa, sino porqué correctamente creyeron que la ley sería a sus propios intereses, o por alguna otra razón compatible con el hecho de que la ley es injusta. Dejo a un lado estos casos, considerando solo el caso más favorable al que avanza el Argumento desde la Igualdad.

27. Ver Delli Caprini y Keeter 1996, CApítulo 2, Caplan 2007b, Capítulo1.

28. En los Estados Unidos de América, ligeramente por encima de la mitad de todos los impuestos federales recaudados provienen del 10% más rico de contribuyentes (los catedráticos de la sociedad, por así decirlo). El 20% más pobre (los estudiantes de postgrado de la sociedad) pagan menos del 1% de todos los impuestos federales y incluso tienen un tipo impositivo sobre su renta negativo (U.S. Congressional Budget Office 2009).

29. Christiano 2008, 97; Estlund 2008, 8.

30. Christian 2004, 287.

31. Locke (1980, secciones 7-12) propuso que todos los individuos en el estado de naturaleza tienen el derecho a castigar a aquellos que transgredan el derecho natural En la sección 11 parece permitir que incluso en la sociedad civil, las víctimas de un crimen, a través de su propia iniciativa, asegurar compensación del criminal si el Estado fracasa en esta tarea, y en las sección 20, nos dice que cuando el Estado fracasa en asegurar la compensación del criminal a través de ‘una perversión manifiesta de la justicia’, entonces el individuo puede tomarse la justicia por su propia mano.

32.  Como Christiano nos dice, ‘cada ciudadano tiene un deber de ayudar a producir instituciones democráticas’ (2008, 249).

33. Ver Sen 1999, capítulo 6

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